С Осенним Пиром!

[Tradis]

С Урожаем - Хаустбодом! Да будет он к нам щедрым, дом — тёплым и надёжным, а жизнь — радостной!

(астрономическое Равноденствие в этом году 22.09 в 17:21)

Напоминаю, что найти материалы про праздник можно, открыв оглавление Сообщества вверху страницы

@темы: традиции, праздники, Урожай

---

«Сага» № 12

[Tradis]

В номере:
П. Баущац. Источник и Древо: мир и время в ранней германской культуре. I. Источник Урд. - полная откорректированная версия перевода, с примечаниями в половину текста.
Две отредактированные статьи-полемика:
Сигурд годи. Блот. Жертвы и жертвоприношения в Северной Традиции
Н. Топчий. Жертвоприношения германского и скандинавского язычества: формы и смыслы.
Размышления на тему Северной Традиции:
Эрменкар. «Бальдр должен умереть…»
О. Синько. Путешествие к Гейррёду

Не публиковавшиеся ранее

Главы из «Саги об Одде Стреле» в переводе Т. Ермолаева.
и новые исландские сказки тоже в переводе Т.Е.:
«Кроха несёт мало-мало»
Троллиха похищает девушку

Рассказ Рогнеды о кукле-Стригушке (после которого каждый её сможет сделать)) )

Рассказы о событиях:
Заметки об Альтинге-2016
Информационное сообщение о создании Вечевого центра (будем надеяться - о нём ещё не раз здесь услышат. Редакция альманаха в него вошла)
Рассказ участницы о фестивале Былинный Берег в этом году (смотришь на снимки и завидуешь...)
и мир искусства:
графика Ирины Назаренко, участницы вышеупомянутого фестиваля и автора заметок о нём.



Читать/cкачать выпуск

@темы: статьи, творчество, традиции, альманах «Сага»

---

Draken Harald Hårfagre

[Tradis]

Чуть более месяца понадобилось самому большому в мире драккару, «Дракону Харальду Прекрасноволосому», чтобы пересечь Северную Атлантику.

Draken Harald Hårfagre

Корабль этот — основа одноименного норвежского проекта, задачей которого являлось прохождение по маршруту скандинавских мореплавателей X-XI веков, открывших Америку почти за пятьсот лет до Христофора Колумба.
«Дракон Харальд Прекрасноволосый» назван в честь первого конунга Норвегии Харальда I (ориентировочно 850-932гг.). «Дракон Харальд Прекрасноволосый» не является точной копией какого-либо из обнаруженных археологами кораблей викингов. Команда опытных корабелов и энтузиастов, два года работавшая над ним на верфи в Хеугессуне, использовала как опыт средневековых кораблестроителей, так и традиции норвежских мореходов нового времени, попытавшись воплотить в жизнь свои представления о том, каким должен быть идеальный боевой корабль скандинавских саг. При этом создатели корабля ориентировались на прекрасно сохранившийся Гокстадский корабль — построенную в IX веке 23-метровую ладью, обнаруженную археологами в погребальном кургане на берегу норвежского Саннефьорда в 1880 году (копия этого судна в 1893 году уже успешно преодолела Атлантику с экипажем всего в 12 человек и без современных возможностей).
Срубленный из дуба «Дракон» имеет 35 метров в длину и 8 в ширину. Для сравнения — крупнейшим из когда-либо найденных драккаров, датский Роскилле 6, имел длину почти 37 метров. Снорри же пишет и о более крупных судах, предположительно порядка 45м. Корабль оснащён алым шелковым парусом площадью 300 кв. м. В создании корабля принимал участие кораблестроитель Музея г. Тромсё Гуннар Элдъярн, один из опытнейших мастеров, владеющих технологией строительства традиционных норвежских судов. Инициатором и куратором проекта стал норвежский предприниматель Сигурд Осе.
К строительству корабля готовились самым серьёзным образом: с осени 2008 года по весну 2010 тщательно изучались археологические находки и материалы, сначала были построены несколько уменьшенных моделей драккара, а затем три настоящих «пробных» небольших корабля по 8 метров длиной, все разной формы. Назвали их по имени трех норн — «Урд», «Верданди» и «Скульд» . В ноябре 2009 года были проведены испытания — все три «норны» отправились в плавание. На основании полученных результатов эксперты приняли окончательное решение о форме будущего «Дракона Харальда Прекрасноволосого».


На верфи.

Драккар способен идти на веслах и под парусом и развивает скорость до 14 морских узлов, осадка его 2.5м, грузоподъемность 95.5т. Корабль оснащен 50ю веслами. Его строительство началось в 2010 году, в 2012 он был спущен на воду. Затем корабль тестировали и укрепляли по результатам испытаний.
В июле 2014 года «Дракон» вышел в плавание к городу Воласи на северо-западе Англии, куда в старину нередко наведывались викинги. Плаванье прошло тяжело, у корабля сломалась мачта, но экипаж после прибытия в Воласи сумел ее заменить. После трех недель ремонта «Дракон Харальд Прекрасноволосый» вернулся в Норвегию, посетив по пути остров Мэн, Внешние Гебриды, Оркнейские и Шетландские острова. Обратный путь прошёл без происшествий.

В 2015 году судно наконец признали готовым к трансатлантическому плаванию длиною порядка 6000 морских миль. Его команда состояла из 32 мужчин и женщин, среди которых были граждане Великобритании, Испании, Канады, Норвегии, России, США, Франции, Эстонии. Экипаж корабля выбирали из примерно 400 добровольцев. Главным требованием при отборе было физическое и психическое здоровье кандидатов, ведь путь предстоял тяжёлый.


В тесноте, да не в обиде

23 апреля на нос драккара была торжественно установлена голова дракона.

Церемония установки (42минуты выступлений без перевода. Зато в костюмах. Само открытие на 15:22)


Отправился в поход «Дракон» 26 апреля 2016г. из Хеугессуна, что на юго-западном побережье Норвегии. У корабля очень небольшая осадка, места в трюме хватает лишь для балласта и припасов, поэтому спать экипажу приходилось посменно в 16-местной палатке на палубе ( гребцы на древних драккарах порою спали и под своими же скамьями). Готовили мореплаватели также на корабельной кухне под открытым небом. Гребцы сменяли друг друга каждые четыре часа. На пути до Америки драккар сопровождало страховочное судно.


Вперёд!


Карта - на середине пути (красным подсвечены остановки маршрута, в т.ч. намеченные уже на Американском континенте)

О быте, гребле и неслабой качке.


В начале мая «Дракон» добрался до Фарерских островов, затем останавливался в Исландии, Гренландии, острове Ньюфаундленд (где, предположительно, и высаживался Лейв Эрикссон (ок. 970-1020 гг.) примерно тысячу лет назад), от Квебека двигался по Великим Озёрам, побывал в Торонто, в середине июля причалил в Детройте.


А Лейву с пейзажем везло больше...

Таким образом команда Бьёрна Аландера повторила путь викингов, побывавших на землях нового континента задолго до Колумба.



"Я горжусь командой и тем, чего мы достигли. Пришлось нелегко, во время плавания нас сопровождали многие сложности, но команда была в отличном настроении и трудилась всю дорогу", - говорит капитан.

Интересно, двое из экипажа за это время успели пожениться, причем церемонию провел капитан Аландер.
(по материалам прессы, дайджест)

Шторм с палубы драккара.


Сайт экспедиции

@темы: ссылки, практика, события, традиции, драккары

---

М.Эриксен:Двери к мёртвым. Власть дверей и порогов в Скандинавии эпохи викингов.

[Tradis]

Перевод с незначительными сокращениями. Полная версия будет выложена в альманахе «Сага», но не следующем номере (он практически готов), а в следующем году.

Двери к мёртвым. Власть дверей и порогов в Скандинавии эпохи викингов.
(Doors to the dead. The power of doorways and thresholds in Viking Age Scandinavia)
Марианна Хем Эриксен (Marianne Hem Eriksen) , Отделение археологии, сохранения памятников и истории, Университет в Осло, Норвегия

(Marianne Hem Eriksen (2013). Doors to the dead. The power of doorways and thresholds in Viking Age Scandinavia. Archaeological Dialogues, 20, pp 187-214 doi:10.1017/S1380203813000238)

Введение
Статья рассматривает, как могущество дверей использовалось сообществами эпохи викингов чтобы получить контакт с мёртвыми в Ином Мире, материально и метафорически. Двери и пороги — почти универсальные символы социального перехода, границ и лиминальности. Основная тема статьи — практика повторения домашней архитектуры, особенно дверей, в контексте смерти в Скандинавии эпохи викингов (750—1050 гг., краткий обзор мест, упоминаемых в тексте, представлен на рис.1). Это подразумевает, что двери создают точку доступа между миром живых и миром мёртвых, где мёртвые могли быть доступны для контакта. Создание ритуализированных дверей в контексте смерти можно понимать как одну из многочисленных ритуальных стратегий в обществе с разнообразными культовыми традициями, укоренёнными скорее практически, чем догматически. Взаимодействие с умершими достигалось путём ритуальных практик, основанных на телесной ритуализации, в высоко ритуализированном окружении. Таким образом «двери к мёртвым» являются превосходным примером для изучения ритуализации (Bell, 1992).


Рисунок 1. Карта Скандинавского полуострова, с указанием обсуждаемых в статье мест. Серая область представляет собой основную территорию с погребальными курганами со входом на юго-запад (SW portals).

Социо-ритуальное значение дверей периодически рассматривалось и в исследованиях эпохи викингов (Andrén 1989; 1993; Arrhenius 1970; Beck 2010). В данной статье автор ставит целью подробно рассмотреть предыдущие труды и подчеркнуть потенциал изучения роли дверей как влиятельного пространственного, социального и ритуального элемента общества эпохи викингов. Дверь и порог являются глубокой метафорой в почти всех оседлых культурах и языках мира — перефразируя Лакова и Джонсона (Lakoff and Johnson, 1980), они составляют метафоры, которыми мы живём. Почти универсальное метафорическое значение двери, которое пока невозможно датировать, вероятно, развивалось с ранней истории человечества, поскольку дверь играла жизненно важную роль как граница между внутренним и внешним в населённом пространстве. Двери контролируют доступ и отмечают границу между антагонистическими пространствами, что противостоят друг другу (Bourdieu 1977, 130). Таким образом, это также архитектурный элемент, разрешающий переход из одного пространства в другое. Пересечение порога означает оставление одного пространства и вхождение в следующее — телесное действие, опознаваемое и в ритуале и в языке как переход от одной социальной роли к другой. Двери и пороги, таким образом, тесно связаны с rites de passage (ритуалами перехода) — само слово liminality (лиминальность, пороговое или переходное состояние) происходит от латинского наименования порога (напр. Blier 1987, 27-29, 150-51; Bourdieu 1977, 130-32; Davidson 1993; Lefebvre 1991, 209-10; Trumbull 1896; Turner 1977, 94). Это не означает, что любой и каждый, пересекая порог, совершает пограничный ритуал, но скорее прохождение через дверной проём является воплощённым ежедневным опытом, вызывающим многочисленные социальные и метафорические значения (ср. Bell 1992, 92-93; Bourdieu 1977, 90-92; de Certeau 1984).

Власть порогов и дверных проёмов.
Могущество дверного проёма могло быть и было сознательно используемо на протяжении всей истории. Согласно философу архитектуры Симону Анвину (Simon Unwin, 2007) дверные проёмы являются одним из наиболее эффективных и аффективных инструментов, доступных архитектору; они способны влиять на восприятие, движение и связь частей. Определением всей архитектуры является, согласно Анвину (Unwin, 2009, 25-34), идентификация места. Исключительным в пространстве дверного проёма является то, что это одновременно место и не-место. Дверь стоит между пространствами, но также соединяет их. Двери действовали разными способами, но эта статья сосредотачивается на трёх путях проявления власти над миром людей, что создают их и пользуются ими. Прежде всего, двери создают оси. Дверные проёмы основаны на форме тела человека, сделаны по его подобию (Unwin, 2007, 38). Большие врата, часто используемые в сакральной архитектуре, могут вселить в нас чувство страха, поскольку тело становится крохотным по сравнению с ними. Человеческое движение и взгляд создают фронтально-ориентированные оси, при этом человеческие оси мобильны (Tuan, 1977). Двери аналогичным образом создают оси, подобные осям тела, но они физически статичны. Таким образом двери создают непрерывную осевую связь между двумя пространствами (Unwin, 2007, 38-39). Эта осевая связь способна задавать направление движения и направлять взгляд наблюдателя. Одновременно, во-вторых, поскольку дверь задаёт соотношение между двумя местами, она создаёт противопоставление. Дверь является физической и символической границей между пространством внутри дверей и пространством снаружи и является фундаментальным физическим проявлением оппозиции. Двери буквально создают тех, кто внутри и тех, кто вовне. В третьих, создавая оси (связи) и оппозиции (границы), дверь и порог также материализуют пространство-между. Стоящие в дверном проёме находятся ни здесь, ни там, но между пространствами или вне пространства. Короче говоря, власть дверного проёма заключается в его способности воздействовать на и затрагивать наш воплощённый, чувственный опыт пространства и связей.
Эта статья применяет понятие ритуализации к исследованию дверных проёмов. Теоретическое исследование ритуализации Катерины Белл (Catherine Bell, 1992) глубоко объединяет практику, ритуал и власть. Как практик-теоретик, Белл подчеркивает акты исполнения ритуалов вместо того, что ритуалы могут представлять, и приводит доводы, что ритуал является стратегией, направленной выделить определённые общественные действия среди прочих. Отправной точкой здесь является то, что археологические свидетельства могут материально идентифицировать такие действия в прошлом (Bradley, 2005, 119-20; Stutz, 2006; 2008; 2010). Отталкиваясь от концепции Белл о ритуализированных действиях, статья использует выражение «ритуализированные двери »: реальные или символические двери, которые созданы для того, чтобы быть качественно отличными от обычных (хотя и значимых) дверей. Понятие «дверь» здесь интерпретируется широко, чтобы включить все вариации археологических признаков, что ссылаются на это понятие. Таким образом, ритуализированные двери рассматриваются как часть специфической культурной стратегии для различения и наделения привилегиями пространства мёртвых, или домашних связей с царством мёртвых в контексте повседневности (ср. Bell, 1992, 74-75). Ритуализированная дверь является результатом перевода повседневного объекта и двери-архитектурного-признака в новые социо-культурные смыслы.
Ритуализация ведёт к обратной зависимости между ритуализирующим лицом, пространственно-временной средой и ритуализированными практиками (там же, 92-93). Создание и использование дверей для получения контакта с умершими является процессом ритуализации, в который персона (человек эпохи викингов) вовлекается с его материальным окружением (архитектура дома и двери) через практику (пересечение порога, проход через двери). Практика является вписанной в персону (ср. Mauss, 1979), которая сооружает ритуализированную дверь, на которую в свою очередь оказывает влияние практика. Процесс приводит к ситуации, когда некоторые двери или двери в определённое время рассматриваются как качественно отличающиеся от других и используются в качестве ритуальных инструментов.

Могущество длинного дома.
Невозможно обсуждать идеи эпохи викингов без обсуждения пространства, в котором они главенствуют. «Длинные дома» Железного века были основной социальной площадкой в Скандинавии (Herschend, 1997; 1998; 2009), и важной ареной для создания и уточнения социального статуса (ср. Blanton, 1995). Дома в высокой степени и взаимно структурируют человеческие феномены, и тесно связаны с космологией, космологией, картиной мира и социальной организацией (Bourdieu 1977; Carsten and Hugh-Jones 1995; Parker Pearson and Richards 1994a; Wilson 1988). Согласно Леви-Строссу (Lévi-Strauss, 1987, 156), материальная форма дома может представлять «истинный микрокосм, отражающий в своих мельчайших деталях образ мироздания и целую систему социальных связей». Длинный дом в течении Железного века неоднократно изменялся путём пространственных инноваций, соответствующих идеологическим, техническим и социально-экономическим изменениям (напр. Carlie 2008; Herschend 1993; Komber 1989; Løken 2001; Norr 1996; Schmidt 1999; Skov 1994; 2002; Skre 2001). Изменения длинного дома влияли и подчёркивали усиление асимметрии властных отношений в позднем Железном веке. Особенно ясно можно пронаблюдать инновации в устройстве пиршественных залов, представляющих пространство правителей как пространственное выражение символической власти с ритуальными и политическими подтекстами (Bårdseth 2009; Callmer and Rosengren 1997; Eriksen 2010; 2011; Herschend 1993; 1997; Larsson 2011; Løken 2001; Niles, Christensen and Osborn 2007; Söderberg 2005; 2006).
Не только залы зданий аристократов, но и обычные длинные дома эпохи викингов имели космологические и ритуальные коннотации (Carlie 2004; 2006; Kristensen 2010; Parker Pearson 2006; Paulsson-Holmberg 1997). Ричард Брэдли (Richard Bradley, 2003; 2005) тесно соединяет ритуал с домашней жизнью. Брэдли рассматривает ритуал как из домашней жизни произрастающий, где домашние практики выделены и подчёркнуты театральностью. У аграрных и домашних дел, таких как вспашка, размол, приготовление пищи, прядение и ткачество, имелся в Скандинавии Железного века ритуальный и мифологический подтекст (напр. Fendin 2006; Fredriksen 2002; Gräslund 2001; Heide 2006; Welinder 1993). Интересно, что отсылки к этим домашним практикам часто встречаются в местах погребений (напр. Kaliff 1997; Kristoffersen 2000; 2004). Общественные, ритуальные и экономические практики были вплетены в общий гобелен, который нельзя было распутать.
В длинном доме вполне могли быть многочисленные входы вдоль длинной стены, или, реже, с торцов . Местоположение входов выглядит изменяющимся в весьма широких пределах (см. Beck 2010). Входы, тем не менее, служили важными границами и точками контроля доступа. Контроль над доступом и входом может быть публичным способом общения и договора о социальном статусе. (Hillier and Hanson 1984). В некоторых случаях действо входа в помещение, дверь или основную комнату длинного дома могло быть чрезвычайно ритуализированным, отделяя людей как в физическом, так и в социальном пространстве (Herschend 1998, 37-39, 171). О конструкции дверей информации мало — дерево, в основном, не сохранилось. Поэтому входы чаще всего идентифицируются в археологических отчётах как наблюдаемые оставшиеся от дверных косяков отверстия, ориентированные по противоположным направлениям длинного дома. Два таких косяка, видимо, имели перемычку или поперечную балку, соединяющую их в портальную структуру (Beck 2010, 56-57).

Двери в письменных источниках
При исследовании метафорических и материальных связей между дверями и умершими необходимо проверить, есть ли такие связи в письменных источниках. Соотношение между средневековыми письменными источниками эпохи викингов и материальными свидетельствами того же периода зависело от изменений в академическом подходе в разное время. От в чём-то некритического прочтения исландских источников (напр. Munch 1852) к критическому подходу, оспаривавшему ценность источников почти полностью (Bugge 1867; Jessen 1862; Weibull 1911; 1918); большинство исследователей сегодня, кажется, стремятся к уравновешенной позиции (напр. Andrén 1997; Hedeager 1999; 2004; 2011; Lund 2009; Price 2002; Solli 2002; Steinsland 2002; 2005). В целом сегодня те, кто изучает эпоху викингов сегодня ни принимают саги и поэзию безоговорочно, ни игнорируют их потенциальное значение как отражения XII—XIV вв. и воспоминаний о не слишком давнем прошлом. Письменные источники отражают мировоззрение позднего Средневековья, но принадлежат времени, когда устные традиции были сильны (Bertell 2006) и когда общество, несмотря на обращение и изменение политического устройства, ещё ссылалось на своё недавнее дохристианское прошлое. Эта статья пробует использовать письменные источники как относительные аналоги (Wylie 1985), и стремится идентифицировать возможные соответствующие метафоры в археологических материалах и более поздних текстах.
Врата мёртвых. Известный рассказ о дверях в контексте смерти должен быть хорошо известен исследователям эпохи викингов: это описание арабским дипломатом ибн Фадланом викингского корабельного погребения на реке Волга в 922г.н.э. Нужно отметить, что это не позднейшее мифологизированное описание, а текст современника, кратко рассматриваемый Андерсеном Адрееном (Anders Andrén, 1989) в связи с символикой дверей эпохи викингов. Для археологической перспективы относительно ценности «Записки» (Risala) как источника — см. Прайс (Price, 2008a; 2010, 132-33). Здесь достаточно указать, что в процессе сложной последовательности ритуалов, проводимых над погребальным судном могущественного предводителя, была принесена в жертву девушка-рабыня. После сексуального контакта с людьми умершего предводителя её ведут к поставленной на открытом воздухе конструкции «сделали наподобие обвязки (больших) ворот». Девушка становится на ладони мужчин и её трижды поднимают над дверьми (рис. 2).


Рисунок 2 Визуализация сцены из «Записок» ибн Фадлана. Девушку-рабыню поднимают над воротами-дверной коробкой трижды в ритуале, где она общается с мёртвыми.

Сперва она видит своих отца и мать, во второй раз — всех своих умерших родственников в царстве смерти. Третий раз она видит своего мёртвого господина с его людьми. Господин зовёт её, и она просит, чтобы её отдали ему. Общение между мёртвыми и живыми через дверь побуждает начать финальную часть погребальных обрядов. Дверной проём является центральным объектов в этом ритуале и здесь тесно связан с прорицанием: — девушка всматривается в мир мёртвых и мёртвый предводитель говорит с ней, зовёт её.
Подобную идею о живом существе, способном общаться с мёртвыми через погребальную дверь можно встретить в двух поэмах «Поэтической Эдды» (чей старейший известный манускрипт датируется XIII—XIV вв.). В «Снах Бальдра» (Baldrs draumar), Один беспокоится за жизнь своего сына. Бальдру напророчено умереть и таким образом начать Рагнарёк, конец света. Один едет в царство смерти, чтобы обратиться за советом к мёртвой вёльве — колдунье, которую он намерен разбудить чарами-гальдром (galdr), чтобы расспросить о судьбе своего любимого сына. Достигнув чертогов Хель, он едет к её могиле, расположенной к востоку от двери . Вторая эддическая поэма, использующая тот же мотив — «Заклинание Гроа» (ср. Arrhenius 1970). «Заклинание» — сложный для использования источник, поскольку самая ранняя записанная копия из «Речей Свипдага» относится к XVII в. Однако поэма написана в эддическом размере (Larrington 2007, 23), и использует много концепций дохристианского менталитета, таких как колдовство, некромантия и роль вёльвы (Davidson 1968, 153-54). В «Заклинании Гроа» сын пробуждает свою умершую мать-чародейку из её могилы: «Пробудись ты, Гроа, пробудись, добрая женщина, бужу я тебя у дверей мёртвых» (курсив автора).


Рисунок 3 Фотография liklúke, «двери мертвеца», используемой для перемещения тела за пределы дома. Источник — позднее средневековье, Отнемстова, Селья (Otnemstova, Selje), в настоящее время реконструированы и выставлены в музее под открытым небом в Нордфьорде (Nordfjord).

Магической речью сыну удаётся разбудить мёртвую женщину за дверями. Затем она стоит на вкопанном в землю камне в дверном проёме и даёт сыну советы, как остаться в живых. Таким образом, обе поэмы рассказывают о мёртвой женщине — колдунье, похороненной за дверью, и мужчине, использующем galdr, магическую речь/пение, чтобы пробудить тело от смерти и попросить о прорицании.
В нескольких эддических поэмах (напр. «Речах Гримнира» (Grimnesmäl 22)) упомянута другая разновидность двери, названная Вальгринд (Valgrind), Нагринд (Nágrind) или Хельгринд (Helgrind). Буквальное значение названий — «ворота павших/трупов/ царства Хель». Все три можно трактовать как врата, через которые должны пройти мёртвые на своём пути в царства смерти. В этом особом мотиве двери не служат для коммуникации (создания связи), но как отграничение (создание оппозиций) и как архитектурная деталь, используемая для трансформации, место, которое умершим необходимо пересечь, чтобы добраться до Иного Мира.
Страх перед мёртвыми: контролирующие пороги. Возможно, что то, чтобы мёртвые пересекали врата в царство смерти должным образом, имело крайне важное значение. Литературные источники полны упоминаний драугов (draugr), бродячих мертвецов, угрожавших живым (Davidson 1964, 154-57). Liklúker, «двери мертвеца(трупа)» являются одновременно погребальным обычаем, описанным в сагах («Сага о людях с Песчаного берега» (Eyrbyggja saga) и «Сага об Эгиле» (Egils saga Skalla- Grímssonar)) и архитектурной деталью, сохранившейся в некоторых наиболее старых из ещё стоящих домов в Скандинавии (рис. 3). Двери мертвеца сохранились в наше время и в Дании, и в Норвегии (Feilberg 1907; Husetuft 1933; Solheim 1965), как подразумеваемые традицией longue durée. После смерти родственники закрывают глаза, ноздри и рот тела — «дверные проёмы» трупа. Затем они вырезают отверстие в стене — liklúke — и выносят тело через это отверстие, а не через дверь. Цель состоит в том, чтобы обмануть умершего и не дать мертвецу вернуться обратно — т.е. попытка контролировать порог в пространстве дома. Равно важно, предположительно, было доказать, что труп более не принадлежал пространству жилища. Транспортировка мёртвого через стену вместо двери, кажется, была особенно устойчивой практикой, связанной с дверями, корни которой могли лежать в древнейшем мировоззрении, как утверждают саги.
Другое сообщение о том, как двери использовались, чтобы лишить мёртвых доступа, относится к так называемому duradómr — «дверному суду» — из «Саги о людях с Песчаного берега» (Eyrbyggja saga, 50-55; см. так же Законы Гулатинга и «Книгу о занятии земли» (Landnámabók)). Исландский хутор подвергается постоянным нападениям охотящихся мертвецов, и, чтобы избавиться от мёртвых раз и на всегда, хозяин хутора вызывает всех мёртвых к главной двери хутора чтобы провести судилище. В течении его ожившие мертвецы один за другим оказываются побеждены и удаляются через другую дверь, не ту, у которой проходил суд. Тот факт, что судебное состязание проводилось у главной двери и что мёртвые были изгнаны через вторую дверь, указывают на ритуальное и судебное значение дверного проёма. Оба понятия — двери мертвецов и дверной суд — подчёркивают двойственность отношений между живыми и мёртвыми. Временами люди эпохи викингов нуждались в защите от своих умерших. Несколько раскопанных могил демонстрируют признаки предупредительных мер, принятых по отношению к мёртвым: камни, помещённые на тела так, чтобы они не могли подняться из могилы, размещение/протыкание копьями при погребении (Brendalsmo and Røthe 1992, 65-69; Gardela 2011; 2012; Lund 2009, 65-69; 2013; Nordberg 2002; Price 2002, 130-33).
Самые старые копии письменных источников были сделаны в Высокое Средневековье или позже, в то время, когда ритуализированные двери также включались в особые церковные порталы (Nordanskog 2006a; 2006b). Поэтому имеется гипотетическая возможность, что исландские саги отражают символику дверей скорее Высокого Средневековья, чем доисторическую. Я нахожу такое объяснение невероятным. Колдовство, некромантия и гальдр не те понятия, что легко совмещаются со средневековым христианским мировоззрением. Другая возможность — что содержание источников целиком средневековое измышление. Этот аргумент приближается к разновидности гиперкритицизма, что был популярен в XIX и XX вв. В последние годы труды археологов указали на различные соответствия между концепциями из письменных источников и свидетельствами археологии (напр. Gardeła 2011; Hedeager 1999; 2002; 2004; Kristoffersen 1995; 2004; Myrberg 2005; Price 2002; 2010), в них указывается, что концепции из текстов соответствовали материальной культуре, которая датируется несколькими столетиями ранее. Теперь я хочу вернуться к обсуждению как подобной метафоры связи между дверьми и погребальными практиками, что могут быть идентифицированы на археологическом материале.

Погребальная архитектура: создание дверей к мёртвым
Погребальные практики в дохристианской Скандинавии могли варьироваться почти бесконечно (Price 2008b; 2010; Svanberg 2003). С телами могли поступить самым разным образом: оставить без погребения, похоронить в яме кремированные кости, погрести в могиле урну, просто положить тело, положить в лодку, устроить сложную могильную камеру, с маленькой насыпью, с большой насыпью, и, наконец, устроить экстраординарное погребение с кораблём. Как уже говорилось выше, аграрные и домашние практики, такие как вспашка, ткачество или размалывание, могли быть ритуализированы и отражены в контекстах погребений. Подобным образом, элитные могилы Железного века и эпохи викингов часто имеют отсылки к пирам и питью в палатах (напр. Herschend 1997, 49-60) или к устройству самих домов Британских островов (напр. Gjerpe 2005b; Løken 1987). Мемориальные камни (их разновидность, называемая в Англии hogback — «гребень») (рис. 4), интерпретируемые как англо-скандинавские объекты, связанные с колонизацией островов викингами, являются маркерами погребений, сделанными в виде палат (Lang 1984) — возможно, образовывая тем «дом для мёртвых».


Рисунок 4. Мемориальный камень, отмечавший погребение эпохи викингов, из Бломптона (Brompton), Йоркшир. Такие камни вырезаны так, чтобы выглядеть подобно залам зданий эпохи викингов.

Основной момент этой статьи состоит в том, что домашняя практика возведения дверных проёмов и пересечения порогов была применяема в некоторых контекстах погребальных практик эпохи викингов. Косвенно это подчёркивает сильное влияние домашней архитектуры и на мировоззрение, и на ритуальную практику. Двери дают возможность разрешать и запрещать доступ к месту, которое они охраняют — создают связи и противопоставления — и, кажется, что, что население в эпоху викингов использовало ритуализированные двери в обеих целях, возможно из-за своего двойственного отношения к мёртвым. Есть несколько археологических вариаций на тему дверей к мёртвым.

Готландские резные (картинные) камни. Бирджит Аррениус (Birgit Arrhenius) исследовала феномен символических дверей в своей новаторской статье «Дверь мёртвых» (Tür der Toten, 1970), статье, что вдохновила данную работу, и на которой я надеюсь остановиться подробнее. Один из типов «дверей к мёртвым», который изучен археологией эпохи викингов более подробно — это картинные (резные) камни Готланда (Andrén 1989; 1993; Arrhenius 1970). На острове Готланд в Балтийском море известно примерно 450 таких камней. Камни типа C, датируемые 800-1000 гг., интерпретируются как мемориальные камни в честь умерших (Andrén 1993, 35-36), недавние раскопки показывают, что они могут быть даже размещены непосредственно над самой могилой (Andreeff 2012). Большое внимание уделялось орнаментальным вырезанным сценам и концептам из Северной мифологии, возможно включающим и сцены из мира мёртвых (Andreeff 2007; Andrén 1989; Lindqvist 1941,104—7; Myrberg 2005). Камни типа C наиболее интересны в рамках рассматриваемой темы. Аррениус (Arrhenius, 1970) предложила интерпретировать камни как изображающие двери, частично основываясь на их близком сходстве с дверями деревянной (т.н. мачтовой) церкви в Урнесе (Urnes) (рис. 5). Андерс Андреен (Anders Andrén,1993; ср. Hallans and Andersson 1997) указывал, что крайне важное значение имеет расположение резных камней. Камни расположены в транзитных зонах ланшафта, между полем и пространством вне его, которое может соответствовать космологической границе эпохи викингов. Картинным камням придана форма дверей, и они размещены на границе ландшафта, удваивая тем свойство лиминальности. Если прибавить третий компонент, изображение на камне героев и валькирий, появляется сильное подозрение, что мемориальные камни были дверями «в другие миры» (Andrén 1993). В последних исследованиях предполагается, что последние язычники XI века на Готланде повторно использовали камни с изображениями в могилах, подразумевая старые, дохристианские верования (Rundkvist 2012), размещая своих умерших буквально в основании двери (там же, см. рисунок без номера на стр. 148).


Рисунок 5 Готландские резные (картинные) камни, что включают символические двери частично схожи со входом в церковь в Урнесе. Слева: картинный камень из Фрёель Боттарве ( Fröjel Bottarve), пример камня типа С, найденный в виде двух частей и повторно использованный на кладбище гавани Фрёель, Готланд.

«Похорони меня в дверном проёме…» Выше уже писалось, что письменные источники могут содержать мотивы, идентифицируемые на археологическом материале. Кроме двух мифических чародеек, преданных земле позади дверей, о которых говорилось ранее, есть эпизод саги, упоминающий похороны в дверном проёме. «Сага о людях из Лососьей долины» (Laxdæla saga, 17) 17 рассказывает о злобном человеке по имени Храпп, который постоянно изводил своих соседей. На смертном одре Храпп говорит своей жене: «Когда я умру, я хочу быть похороненным в дверном проёме кухни. Поставьте меня в земле вертикально, так я смогу присматривать за своим домом ». Сага продолжает лаконично: «Но если трудно было иметь с ним дело, когда он был жив, мёртвым он стал ещё хуже, поскольку он неуклонно преследовал всех в округе». Глава заканчивается тем, что Храппа выкапывают и переносят в место, где он не может принести вреда ни людям, ни животным.
Как ни странно, практика захоронения людей в дверях действительно существовала в позднем Железном веке и в эпоху викингов. Ева Тёте (Eva Thäte, 2007) в своей диссертации о повторном использовании памятников в Скандинавии в позднем Железном веке обсуждает погребения в доме. Она идентифицирует наличие концентрации погребений в современных или более старых длинных домах в Рогаланде (Rogaland), на юго-западе Норвегии (рис. 6), погребальную практику, что связана с культурной памятью, территориальными притязаниями и согласованием наследования (Thäte 2007, 118). Первое место погребений в доме, Сторpсхейя (Storrsheia) включает два длинных дома, каждый из которых имеет погребение в дверном проёме. На запад от юго-восточного входа длинного дома 1 была расположена могила с кремацией, где найдены такие артефакты как пряслице (англ. spindle whorl), овальная фибула и бердо (англ. weaving sword) (Petersen 1933,41-42), находки позволили заключить, что в эпоху викингов, после того, как дом был покинут, женщину похоронили в дверях более старого дома. Во втором доме в Сторрсхейе ситуация несколько отличается: длинный дом и погребение в дверном проёме были одновременными. У дома был только один вход с севера. Вход был расширен до коридора, возможно сложного строения, и в стене коридора была сложена могила из каменных плит. Могила содержала небольшое количество кремированных человеческих костей и два куска точильного камня (Petersen 1933, 45). Размещение погребения означает, что обитатели дома проходили мимо могилы (своего предка?) каждый раз, когда они входили в или выходили из своего дома.
Не далеко от Сторрсхейя в эпоху Переселения был заселён Улландхауг (Ullandhaug). Дома Улландхауга содержат несколько более поздних погребений, размещённых в старых зданиях, я упомяну только несколько из них. В длинном доме 1 были размещены над руинами длинного дома две монументальные кораблеобразные поргебальные насыпи. Формы и размеры курганов подразумевают датировку эпохой викингов (Myhre 1992, 57). Один из курганов был аккуратно размещён в переделах стен в северо-западном конце длинного дома. Другой кораблеобразный курган в доме 1 был насыпан так, чтобы он приходился на — и полностью закрывал — юго-восточный вход в дом. Раскопки не обнаружили могилы в этой насыпи, так что, возможно, это был кенотаф. Местоположение насыпи, тем не менее, заметно. (ibid., 55-57).
Во втором длинном доме в Улландхауге, доме 3, погребение размещалось точно внутри возможного входа № 7. Сорок два железных гвоздя были найдены вместе, что было проинтерпретировано как деревянная шкатулка, помещённая непосредственно на слой угля внутри дверного проёма после того как здание было сожжено дотла (сознательно?) в шестом столетии (Myhre 1980, 82-83). Рядом с гвоздями археологи нашли обгоревшую человеческую кость и топор, датируемые началом IX столетия (Myhre 1992, 57-58). Таким образом, после действия огня, шкатулка, заполненная кремированными костями и топор были оставлены в дверном проёме руин дома.
В дополнение к пороговым погребениям из юго-западной Норвегии, к данной теме может относиться необычное погребение так называемого «Человека-Лося» из центра Бирки в Швеции. В случае «Человека-Лося» имеем трупоположение, ориентированное примерно по линии север-юг, включающее два тела, одно над другим. Выше был положен человек тяжелого сложения 20—30 лет в зажатой по бокам позе, с одной рукой за спиной. Его правая нога полностью отсутствовала, похоронен он был без любых личных вещей. Он был обезглавлен и голова положена ему на грудь сверху. Снизу был похоронен человек, положенный на спине, с повёрнутыми вправо ногами. Человеку было 40—50 лет, погребён он был с оружием и бусинами, считается, что он был полупрофессиональным или профессиональным воином. Рядом с головой человека был найден полный необработанный рог лося (Alces alces) (Holmquist Olausson 1990). Данное погребение, с возможным принесением в жертву младшего мужчины, с воином и оружием и с рогом лося у головы, интерпретируются как результат необычного ритуального события в Бирке. Звериная символика, представленная рогом, могла бы быть частью представлений о превращении человека в животное (Hedeager 2004; Kristoffersen 2010). Наиболее важным в рамках темы, однако, является то, что погребение выполнено под порогом длинного дома эпохи викингов (Holmquist Olausson 1996; Holmquist 2011, 224).


Рисунок 6 Длинные дома из Рогаланда (Rogaland) с погребениями внутри, над или близко к дверным проёмам. Сверху вниз: Сторсхейя 1, Сторсхейя 2, Улландхауг 1, и Улландхауг 3. Стрелками указаны входы и звёздочками места захоронений. NB: рисунок не передаёт масштаб.

Есть и более ранние случаи размещения погребений/человеческих останков во входах в Скандинавских областях: в Орреде (Orred, Швеция), часть черепа была помещена под каменный порог длинного дома в Римском Железном веке (Artelius 1999). В эпоху Переселения были найдены останки, которые, как считается, представляли двух женщин, найденных прямо во входе длинного дома в Хёгоме (Högom, Швеция), раскапывавшие интерпретировали это так, что женщины были пойманы в ловушку внутри дома, когда его подожгли враги (Ramqvist 1992). Также в эпоху Переселения фрагменты останков двух людей, мужчины и женщины, были положены между очагом и входом в длинном доме в Вальхагаре (Vallhagar) в Готланде (Gejvall 1955).
Захоронение или помещение человеческих остатков в дверном проёме выглядит спорадической практикой. Невозможно определить, были ли все случаи погребения в дверном проёме частью одной и той же идеи. Но из того, что известно в целом о ритуализации дверных проёмов, дверь является архетипической границей и точкой доступа к другим сферам. В некоторых случаях это было достаточно значимым, чтобы хоронить людей во входе — на границе — в дом. Возможно, эта практика была связана с функционированием дверного проёма как пространства-между, точкой соединения мира живых и мира мёртвых. Дверь могла бы являться областью, где предки становились доступны. Или, как обсуждается в конце данной статьи, эта традиция могла бы быть пространственным выражением отклонения?

Повторяющиеся дверные конструкции. Другая возможная стратегия применения дверей как инструмента контакта с царством мёртвых состояла в том, чтобы задействовать аллюзии с домашней архитектурой в контексте похорон. В статье Аррениус от 1970 г. главным образом исследуется Хельго (Helgö ), маленький остров на озере Меларен (Mälaren) в Швеции, где раскопки велись в 1950х и 1960х годах. Раскопки раскрыли Хельго как торговый и ремесленный центр эпохи Переселения — периода Меровингов с несколькими группами поселений, укреплением на холме и полем захоронений. Название Helgö означает «священный остров» и подчёркивает сильные социо-религиозные коннотации, связанные с этим месттом (Arrhenius 1970; Arrhenius and O’Meadhra 2011; Holmqvist 1961; Holmqvist and Granath 1969; Zachrisson 2004). Аррениус сосредотачивает внимание на одном из крупнейших курганов эпохи викингов, кургане 30 на кладбище 116. Курган 12 метров в диаметре отличался от других своей редкой конструкцией (Arrhenius 1970, 384). С юго-западного края монументальной насыпи красные плиты песчаника образуют прямоугольник, заполненный плотно слежавшейся мореной. Красный песчаник был, помимо этого, найден только при раскопках длинных домов на острове (Arrhenius 1970, 386). Аррениус описывает эту прямоугольную структуру на краю кургана как ступень или порог. Порог ограничивался двумя большими столбами — более полуметра в диаметре — с каменным основанием. Они очень напоминали дверные косяки в жилых зданиях. Аррениус предполагает, что порог вместе с монументальными дверными косяками образовывал буквально входной портал в могилу.
В кургане 30 были найдены многочисленные погребения и/или размещения останков. В поверхностных слоях насыпи были найдены несожженные кости одной или нескольких женщин в дополнение к костям животных. В кургане были найдены различные объекты, такие как ножи, ножницы, стекло, бронзовый стержень и керамические черепки. Находки были сконцентрированы в юго-западной части насыпи, где было идентифицировано главное погребение, и включали крупные камни, покрывавшие кремационный слой, большое количество сожженных человеческих костей, две игровых фигурки, шарики золотой фольги, железные объекты и черепки сосуда (Arrhenius 1970, 385). Необычно, что главное погребение размещено на краю, а не в центре кургана. Однако это гарантировало бы, что погребение будет размещено точно в дверях, что возможно и было целью.
Аррениус связывает погребение в Хельго с картинными камнями Готланда, руническими камнями и письменными источниками различных периодов времени и сфер культуры. Она отрицает, что дверь могла быть используемой практически, и утверждает, что это следует понимать как упрощённую форму «дома мёртвых». Как будет обсуждаться, я придерживаюсь противоположной точки зрения и полагаю, что, возможно, ритуализированные двери использовались в обрядовой практике.
Вторая шведская погребальная дверь датируется периодом перед эпохой викингов. В Абю (Åby) в Сёдерманланде (Södermanland, Швеция), большой пятиугольный археологический памятник был расположен на юго-западе крупного погребального участка. Пятиугольник включал четыре массивных свободностоящих столба и, с юго-запада памятника, прямоугольную каменную вымостку с двумя монументальными столбами. Эти два столба с вероятной поперечной балкой-перемычкой (Lloyd-Smith et al. 2002, 73), были проинтерпретированы как врата, ведущие в памятник (рис. 7). В центре пятиугольника размещалось погребение с кремацией. Врата датируются временем ок. 500 г. н.э., но предполагается, что они стояли «значительное время после того, как памятником перестали пользоваться» (там же, 57). Погребальное поле снова стали посещать и использовать в эпоху викингов, после основного периода его функционирования (там же, 72). Таким образом, хотя дверь в Абю является более древней, чем другие археологические материалы, обсуждаемы в этой статье, я полагаю, что это настолько близкая параллель, что она является частью той же концепции.
И врата в Абю, и, особенно, дверь в Хельго создают интригующие связи со вратами ибн Фадлана. Хотя в «Записке» не было точно указано, где именно проём врат был установлен, он, несомненно, использовался в контексте погребения и размещался где-то поблизости от последующего корабельного захоронения. Параллель между единственным известным описанием похорон эпохи викингов и свидетельствами археологии в Абю и Хельго несёт дальнейшую корреляцию между текстовыми и археологическими источниками. Более того, нет ничего необычного в том, чтобы найти столбы во время раскопок погребальных полей, однако, если детали не является частью очевидного конструктивного контекста, они могут быть пропущены. Возможно, практика возведения дверей в связи с погребениями более распространена, чем было признано ранее.


Рисунок 7Предполагаема реконструкция врат в Абю.

Пространства входов и порогов Другие археологические особенности погребального контекста эпохи викингов тоже намекают на метафору дверей к мёртвым. Так называемые «юго-западные порталы», именуемые по их общей ориентации на юг и юго-запад, тоже могут оказаться актуальными в этом обсуждении. Могильные курганы с юго-западными порталами сосредоточены почти исключительно в областях Уппланда (Uppland) и Сёдерманланда в Швеции (рис. 1) — интересно, что врата Абю и Хельго именно в этих районах и расположены. Юго-западные входы представляют собой открытые или закрытые цепочки камней, расположенные с краю могильных курганов или каменных сложений. Их размеры могут варьироваться между 0.5 x 0.7 м и 4 x 4 м, и структуры обычно заполнены камнем или гравием. В студенческой статье, которая на данный момент является самой обширной работой, посвященной юго-западным порталам, Микаэль Йоханссон (Mikael Johansson, 1993) идентифицировал 62 могилы с юго-западными порталами. В своей докторской диссертации про монументальные курганы долины Мёлара, Петер Братт (Peter Bratt, 2008) добавил ещё 18 могильных курганов с юго-западными порталами, в результате общее их число достигло (как минимум) 80 могил. Большинство юго-западных порталов пусты; некоторые содержат черепки или обгоревшие кости, и небольшая часть содержит захоронения.
Анна-София Грёслунд (Anne-Sofie Gräslund, 1969; 2001) утверждает, что эти каменные прямоугольники использовались как алтари для жертвенной еды мёртвым. Одновременно письменные источники отмечают множественность областей пребывания мёртвых в скандинавской мифологии, что, казалось бы, противоречит идее, что умершие живут в своих могилах (Davidson 1964; Kaliff 1997, 22-23; Price 2008b). Их называли haugbúi, «курганными жителями. Аррениус (Arrhenius, 1970) и Йоханссон (Johansson, 1993) связывали юго-западные порталы с символизмом дверей, а не с жертвенной пищей, отчасти из-за тесного сходства с порогом Хельго. Четыре другие могилы в Хельго — в дополнение к кургану 30, что обсуждался выше — имеют юго-западные порталы. (Sander 1997, 45), хотя и без прилегающих столбов. Основываясь на параллелях с порталом Хельго, и вслед за Аррениус (Arrhenius, 1970) и Йоханссоном (Johansson, 1993), я интерпретирую юго-западные порталы как пороговое пространство. Они создавали пространственную точку контакта между внешней и внутренней частями могилы. Двери управляют движением и создают связь между областями, как утверждалось выше. Возможно, люди предлагали еду и напитки в ритуализированных дверях, как утверждает Грёслунд, поскольку пространство порога делало мёртвых доступными и создавало «место между», где мёртвые и живые могли бы общаться.

География и ориентация ритуализированных дверей. Скопление юго-западных порталов в небольшом географическом районе восточной Швеции — вероятное отражение региональной традиции высших слоёв общества. Однако параллельные структуры можно обнаружить и в других частях Скандинавии. Два входа в каменную ограду погребального кургана эпохи викингов в Ховете (Hovet, Восточный Агдир, Норвегия), могут представлять собой двери к мёртвым. Могильный холм имеет два узких, но отчётливых символических входа, ведущих в курган с юго-запада и с северо-востока. Непосредственно снаружи перед отверстием с юго-запада была помещена лошадиная уздечка (Kjos 2009). Подобным образом в Каупанге (Kaupang) в Вестфолде, в одном из курганов имелся южный вход в регулярно-организованном каменном ограждении (Blindheim and Heyerdahl-Larsen 1995, 18-19, 89). Входы ориентированы по осям юго-запад/юг или северо-восток/север, что соответствует ориентации юго-западных порталов. Подавляющее большинство могил, лодок и тел в Каупанге было ориентировано по линии север/северо-восток — юг/юго-запад (Stylegar 2007).
Кроме того, феномен дамб-перемычек в кольцевых рвах, опоясывающих погребальный курган («сухопутные мосты») является широко распространённой чертой курганов в Скандинавии. В студенческой статье Бритта Гещвинд (Britta Z. Geschwind, 2005) указывает, что в Швеции сухопутные мосты представляют собой феномен эпохи викингов, и, как правило, ориентированы на юго-запад, снова указывая на связь с юго-западными порталами. Хотя в Норвегии и не проводились исчерпывающие исследования, некоторые образцы могут быть показателем, перемычки в кольцевых рвах часто, хоть и не всегда, ориентированы на юго-запад или северо-восток или и туда, и туда, создавая ось юго-запад — северо-восток через курганы (напр. Gjerpe 2005a, 14; Rødsrud2007; Rønne 2008). Перемычки в круговых рвах, ограничивающих погребальный курган, могли быть связаны с идеей прохода или порога, ведущего в могилу (Lund 2009, 256-57), и, возможно, использовались в качестве дорожек, ведущих на территорию кургана (рис. 8).


Рисунок 8 Карта поля лодочных погребений в Гулли (Gulli), область Вестфолда, Норвегия. Структура S1562 справа интерпретируется как дом мёртвых. Можно заметить, как лодки и перемычки круговых рвов в основном ориентированы вдоль оси северо-восток — юго-запад.

Таким образом портал в Хельго, портал в Абю, юго-западные порталы и многие перемычки кольцевых рвов все ориентированы примерно вдоль оси юго-запад — северо-восток. Акцент на этой оси в погребениях из широких областей Скандинавии, по моим сведениям, почти не обсуждался и является трудным для интерпретации. Одним из возможных объяснений является связь с представлением о царстве Хель, лежащим на севере (напр. Davidson 1968; Gurevic 1969; Parker Pearson 2006). Когда кто-то приближался к юго-западному порталу, он направлялся бы к северу или северо-востоку, в сторону мёртвых Другая возможность состоит в том, что это направление могло бы быть связано с прохождением солнца. В совершенно ином контексте Паркер Пирсон и Ричардс (Parker Pearson and Richards, 1994b) указывали, что юго-западная ориентация прохода в могилу эпохи неолита в Мейсхау (Maeshowe) соответствовала бы заходу солнца во время Зимнего Солнцестояния. Возможно, ритуализированные двери эпохи викингов были ориентированы на закат на севере Европы? Этот вопрос требует дальнейших исследований. В конечном итоге, ключевой момент здесь, что ритуализированные двери в основном ориентированы примерно вдоль оси юго-запад — северо-восток, и их ориентация, на мой взгляд, подкрепляет тот аргумент, что они являются проявлением сходных идей.

Обсуждение: способы взаимодействия с ритуализированными дверями.
Как уже говорилось выше, двери имеют власть над людьми различными способами. Тремя из них были: создание осей (соединений), создание границ (противопоставлений) и создание пространства-между, промежуточного пространства. Хотя ритуализированные двери, описанные выше, не являются полной параллелью, я полагаю, что тут действует всеобъемлющий символизм. Чтобы получить какого-то рода связь между миром живых и Иным Миром мёртвых, которые, возможно, существуют на различных пространственных и временных плоскостях, мёртвые могут сами размещаться в дверном пространстве или ритуализированные двери могут быть возведены между ними. Ритуализированная дверь может принимать форму символического порога, проёма в каменной ограде или кольцевого рва с перемычкой, или это могут быть столбы врат в буквальном смысле, возведённые с краю могилы или на открытой местности. Эти практики были одними из многих стратегий погребения в эклектичной и лишенной догматизма системе представлений.
Создание осей: соединение. Дверь создавала связь между царством живых и царством мёртвых. Ритуализированные двери и пороги создавали оси связей могилы и окружающего ландшафта. Рисунок 9 является стилизованной визуализацией того, как ритуализированные порталы могли выглядеть, основываясь на вольной интерпретации порталов Хельго и Абю. Иллюстрация демонстрирует, как ритуализированная дверь создаёт ось и точку доступа — или даже точку входа — в пространство мёртвых. Возможно, что дверное пространство — юго-западный портал или возвышающиеся дверные косяки — применялись для общения с близкими, как это делал сын в «Заклинании Гроа», получающий предсказание и совет от своей матери, и дверные столбы в рассказе ибн Фадлана использовались, чтобы установить связь между рабыней и предводителем в мире мёртвых. Возможно, завеса между мирами воспринималась как более тонкая или даже вовсе убранная внутри дверного пространства.


Рисунок 9 Стилизованная визуализация того, как может выглядеть портал на краю кургана и ассоциации, которые он может вызвать. Иллюстрация призвана продемонстрировать, как дверь может одновременно определять связь, противопоставление и пространство-между

Тем не менее, природа контактов в дверях не выглядит носящей ежедневный характер. Письменные источники указывают, что умёршие обладали властью и тайными знаниями, которые могли быть переданы живым путём ритуальной практики или некромантии. Одним из этих ритуалов была утисета (útiseta) — сидение на кургане или под повешенным человеком, чтобы обрести пророчество или эзотерические знания у мёртвых (Davidson 1968, 184, 99; Solli 2002, 137-38). По теме повешенных тел стоит кратко отметить, что виселица имеет структуру, подобную порталу: два столба с перекладиной или перемычкой. Виселица создаёт пространство-между по нескольким направлениям: во-первых мёртвое тело подвешено в воздухе, соединённое с опорой только верёвкой, не касаясь ни земли, ни неба. Во-вторых, тело помещено в дверной проём, что охватывает и устанавливает ему рамки, располагая умершего в пространстве-между по горизонтальной шкале. Быть может, виселицы были ещё одним типом ритуализированного дверного проёма мёртвых?
Возможно, ритуализированные двери могли создавать точку подключения для прорицаний и получения эзотерических знаний. Хоть мысль спекулятивна, но после рассказа ибн Фадлана как очевидца можно предположить, что люди могли бы пытаться общаться с умершими при помощи ритуализированных дверей в контексте погребения, хотя такая практика оставила бы мало следов, фиксируемых археологией. Люди, стремящиеся к общению с или к получению знаний от мёртвых могли совершать такие действия, как прохождение через, стояние внутри или поднятие над различными типами ритуализированных дверей. Дополнительно, археологические данные свидетельствуют, что в некоторых вратах живые, в определённом смысле, делились пищей с мёртвыми. Перед Готландскими картинными камнями были найдены древесный уголь и кости животных — правдоподобно предположить, что это остатки ритуальной еды, помещаемой у камней (Andrén 1993). Подобным же образом юго-западные порталы были проинтерпретированы как алтари для жертвенной пищи, где еда и питьё приносились в жертву мёртвым (Gräslund 2001). Жертвоприношение пищей могло представлять собой общий чувственный опыт живых и умерших, создавая связь с мёртвыми предками.
Создание границ: противопоставления. Хотя контакт с умершими был возможен и иногда к нему стремились, отграничение-делимитация могильных курганов, кольцевые рвы и порталы могут выражать противопоставление: умершие принадлежат отдельному пространству. В письменных источниках, которые обсуждались выше, имеются примеры людей, пытавшихся контролировать пороги между мирами. Ритуализированная дверь на рисунке 9 демонстрирует, как дверной проём определяет и разделяет пространства внутри и снаружи, в полном соответствии с утверждением Белла, что ритуализированное окружение определено и отделено от окружения иного (Bell 1992, 74, 88-89). Пространство кургана интуитивно воспринимается как отделённое потому что, во-первых, отграничено самой насыпью, и, во-вторых, ритуализированной дверью, которая создаёт противопоставленные пространства физически. Человек, стоящий перед монументальным погребальным курганом с дверью к мёртвым предположительно воспринимал пространство по другую сторону портала как иное, сакральное, исключительное или Иномироное — и чётко отделённое от этой стороны.
Можно представить и другие формы практик, выражающих ограничение и переход. Постройка ритуализированных дверей может быть частью самого погребального ритуала. Я предполагаю, что порталы в Хельго и Абю могли использоваться во время обряда погребения, возможно, через врата проносили тела умерших. Ритуализированная практика проноса тела через могильный портал или над порогом может представлять собой фундаментальную материализацию rite de passage (обряда перехода) — трансформацию индивидуума из одного социального состояния в другое (Gennep 1960). Поскольку, например, в кургане Хельго имеется несколько погребений, это открывает путь к многократному использованию портала. Заманчиво провести связь с вышеупомянутой концепцией врат Вальгринд (Valgrind), Нагринд (Nágrind), Хельгринд (Helgrind). Возводили ли люди эпохи викингов материальную версию врат для павших/трупов/Хель, чтобы облегчить переход умершего в царство смерти? Или, возможно, наоборот, врата письменных источников являлись памятью о древней ритуальной практике?
Создание пространства между: выражение девиантности? Умершие могут не принадлежать здесь-и-сейчас ни этого мира, ни мира мёртвых. Этот смысл ни того, ни другого может быть понят как проявление лиминальности (Turner 1967). Некоторые погребальные практики, обсуждаемые в этой статье, могут быть проинтерпретированы как размещение умерших в пограничных пространствах. Как уже говорилось, стоящий в дверях находится ни здесь, ни там, но между пространствами или вне пространства. Стоит отметить, что народное поверие, записанное в Швеции, утверждает, что вы никогда не должны стоять в дверях, держась руками за дверные косяки или дверную раму — заполняя пространство-между — это может «принести смерть в дом» (Hagberg 1937, 46).
Погребения в дверных проёмах и погребения на порогах у погребальных курганов можно понять как способ выражения «пространственной инаковости» (ср. Reynolds 2009, 206-7). Почему некоторые люди были похоронены ни здесь, ни там, но между? Ева Тёте (Eva Thäte, 2007) и Лешек Гарделя (Leszek Gardeła, 2012) недавно исследовали девиантное погребение эпохи викингов. Тёте (Thäte, 2007, 266-67) указывает на несколько признаков для девиантного погребения в контексте эпохи викингов: отмечаются различия в ориентации относительно погребального поля; необычное расположение тела, необычная обработка трупов, такая как обезглавливание, связывание конечностей, помещение на теле ножей и придавливание тела камнями. Тем не менее, манипуляции с телом не являются единственным индикатором амбивалентности: размещение тела точно также может рассматриваться как аспект девиации. Паркер Пирсон (Parker Pearson, 1999, 15) утверждает, что «различия между нормальными и девиантными индивидуумами могут … быть выражены пространственно». В тезисах своей докторской диссертации Питер Брэтт (Peter Bratt) кратко обсуждает феномен захоронения в юго-западных порталах, рассматривавшийся выше, и утверждение, что погребения здесь были бы местом умерших «на пороге в царство смерти», между миром живых и миром мёртвых Он приходит к выводу, что эта интерпретация неубедительна, утверждая, что было крайне важно обеспечить умерших надлежащими похоронами и тем самым предотвратить преследование ими живых (Bratt 2008, 95-96). Я не согласна с Брэттом. Погребальные практики эпохи викингов могут варьироваться почти бесконечно, было признано множество стратегий для создания надлежащего посмертия. Гарделя (Gardeła 2012, 88), критикуя термин «девиантное захоронение» на основании гетерогенности погребальных практик эпохи викингов, указывает, что «жестокое расчленение трупа необязательно может отражать факт, что конкретные люди рассматривались как злонамеренные в течении своей жизни, но скорее показывает страх, который они могли вызвать после момента смерти» (там же, 316).
Погребения лиц на пороге могилы и в дверном проёме дома могло быть практикой, актуальной для конкретных людей. Исследованный материал вполне может указывать на такую интерпретацию. В письменных источниках, рассмотренных выше, лица, что тесно связаны с захоронением в дверном проёме, показаны имеющими девиантные аспекты. Мать, погребённая за дверью, в «Заклинании Гроа» является колдуньей — как и безымянная вёльва, похороненная за восточной дверью в «Снах Бальдра». Храпп из «Саги о людях из Лососьей долины», по-видимому, не практикует магию, но он злобен по характеру и постоянно конфликтует и мучает своих соседей. Человек-Лось из Бирки интерпретируется как могущественная личность, похоронен с лосиным рогом и обезглавленным человеком под порогом длинного дома. Таким образом, есть несомненная возможность, что некоторые из погребённых лиц, о которых шла речь в этой статье, рассматривались как девиантные, или как причастные к могуществу, магии и ведовству, или как отступники от правил общественного поведения. Возможно, они оказались в западне в переходной фазе между живыми и мёртвыми с целью защиты или в качестве наказания? Или, быть может, как указывалось выше, они обладали способностью к предсказаниям и даром пророчеств, и пространственный контекст двери должен был позволить живым по-прежнему общаться с этими могущественными личностями.

@темы: обычаи, викинги

---

Скандинавия: загадки Бронзового века (фильм).

[Tradis]

Фильм Резчики по камню / Stenristarna / The rock carvers / 2005 смотреть онлайн

Год выпуска: 2005, 58 минут.
Страна: Швеция
Жанр: Археология, история
Режиссер: Казимир Ройтерсклер

Описание: Около четырех тысяч лет назад культура Скандинавии интенсивно развивалась. В местах захоронений раскопаны великолепные драгоценности и оружие. А вырезанные на камне изображения ошеломляют исследователей. Но самым удивительным является то, что появление и исчезновение культуры бронзового века Скандинавии не поддаются объяснению ученых.
-------------------------------------------
Фильм не чужд манипуляторства. Заявление, что «на камнях Бронзового века изображены божества греческой мифологии» или кельтские мифы (одно, видимо, другому не противоречит) при демонстрации этих самых изображений (точка-точка-запятая...) тянет на эриксоновский гипноз, не меньше.
Что касается утверждения, что в бронзовом веке у жителей Скандинавии не было кораблей...
Датируется скандинавский бронзовый век периодом 1700—500 гг. Датировка ладьи из Хьертшпринга (Дания) попадает на самую границу этого промежутка — IV-III вв. до н.э., там уже найдено железное оружие ( 8 однолезвийных мечей (саксов?),140 наконечников копий, кроме того было 30 костяных наконечников для копий, 50 длинных щитов с бляхами из дерева — умбонами, выточенные из дерева тарелки, коробки и сосуды, а также бронзовая накладка и бронзовая игла). Считается, что это старейшее зафиксированное из болотных жертвоприношений железного века. Но дело не в этом, а в том, что это ладья с двойным штевнем, именно такая, какие постоянно встречаются на наскальных изображениях предыдущих эпох.

картинка ладьи

Ладья из Хьертшпринга, IV-IIIвв.до н.э. Дания

Двойной ахтерштевень из найденных кусков дерева.

Сами по себе культурные контакты со Средиземноморьем на янтарном пути были, кто б спорил. И выводы в конце фильма делаются достаточно осторожные. Но что касается внезапного обеднения культуры (читай - находок) Скандинавии на границе бронзы и железа, то среди гипотез - и локальное похолодание (вроде того, что приостановило развитие скандинавских стран в XIV-XVвв.), и прекращение торговли, но не непосредственно со Средиземноморьем, а с посредниками-кельтами, и - по недавним находкам в Уппокре (200-100гг. до н.э.-IXв.н.э.), или в Блекинге - что на самом деле просто центры развития переместились в новые, ещё неизученные/нераскопанные области.

@темы: история

---

Назначение рунической письменности — Федор Успенский

[Tradis]

@темы: руны, история, видео

---

Амулет из Лолланда (Дания).

[Tradis]

Одина из Лейре помните? Найден его относительный аналог.
Фигурка с острова Лолланд, с теми же элементами (трон, вороны), потому традиционно названная Одином.
Текст сообщения из вК
Сегодня Национальный Музей Дании опубликовал пресс-релиз о находке очередного амулета в виде трона. Амулет найден детекторным поиском на острове Лолланд (Lolland). Всего в Скандинавии известно порядка 15-20 таких амулетов, датированных 10-11 веками. Данный объект ассоциируется с найденными ранее в Хедебю и в Лайре (Lejre). Предполагается, что на спинке трона трех данных артефактов изображены вороны, а на самом троне, соответственно, сидит Один.
PS Кстати, нашел амулет тот же мужик, что и "торсхаммер" с надписью "Я молот" в 2014 году. (Torben Christjansen, археолог-любитель)
Ссылка на первоисточник
(с)
Дополнительно:

читать/смотреть дальше

Материал — серебро.
Датируют трон-амулет пока 900-1000г. н.э.
Размер фигурки — «не больше ногтя» (с).
В Дании найдено всего два изображения такого типа: в Хедебю (Hedeby, Шлезвинг, сегодня Германия) и в Лейре ( Lejre , Зеландия)
В районе, где амулет найден, уже делались археологические находки (с металлоискателем) - монеты, украшения, предполагается, что место было центром морских путей и торговли, и не исключено, что фигурка привозная.


А заодно - ссылка на найденный там же (и тем же) Молот. Надпись там всё же «Это Молот».))

@темы: история, археология, ссылки, искусство, артефакты

---

Скандинавы под Витебском

[Tradis]

Сенсацией полевого археологического сезона и древней истории Беларуси является открытие комплекса Кордон на Шумилинщине, где недавно завершились раскопки.Исследования велись одновременно на четырех объектах. Найдено около 600 предметов IX-X веков: около 50 дирхемов, порядка 30 гирек, ювелирные весы, пуговицы, браслеты, поясные накладки, нательный крестик скандинавского типа, восточные бусины и др., рассказала заведующая Центром археологии и древней истории Беларуси Института истории НАН Беларуси, доктор исторических наук, профессор Ольга Левко, которая возглавила экспедицию в Шумилинский район.
(...)
Об их (скандинавов) присутствии свидетельствуют матрица ладьевидного браслета — такие делали лишь в Скандинавии, а также 14-тигранные гирьки-разновесы, одна грань которых в среднем составляла около 3,5 мм. Они изготавливались северо-европейцами и использовались для взвешивания драгметаллов. Все это да найденные браслеты и накладки на пояса, матрицы для выливания украшений, тигельки, в которых плавили металл, говорят о том, что тут было ювелирное производство, а организовали его, скорее всего, все те же варяги. То, что здесь шла бойкая торговля, подтверждает множество найденных разнообразных гирек.
(c)
Шумилино ~50км от Витебска
Иллюстрации по ссылке...у меня переполнение БИ, никак не разберусь, где оптимально всё держать, чтобы не пропадало со временем.

@темы: история, статьи, археология, события

---

Всех с Фрейфакси!

[Tradis]

С началом Жатвы! Мира и урожая, доброго полновесного зерна, что сеяли (во всех смыслах) — сам-сто, чтоб на весь год и с избытком! Пусть хватит сил и воли собрать, сберечь и не растерять. И просто — благополучия и изобилия в дом!

(новолуние — 2 августа в 23 часа 44 минуты)

@темы: Фрейфакси

---

П.Баущац.Источник и Древо: мир и время в ранней германской культуре. Гл. 1.

[Tradis]

Источник и Древо: мир и время в ранней германской культуре .
(The Well and the Tree: World and Time in Early Germanic Culture)
П.Баущац (Paul C. Bauschatz)

Огромная благодарность А.С. Досаеву и И.Р.Сайгину за помощь с переводами с латыни и немецкого соответственно.

I. Источник Урд.
В «Прорицании вёльвы» 19-20 мы встречаем, наверное, самое раннее упоминание источника Урд:
Ясень я знаю
по имени Иггдрасиль,
древо, омытое
влагою мутной;
росы с него
на долы нисходят;
над источником Урд
зеленеет он вечно.
20.
Мудрые девы
оттуда возникли,
три из ключа
под древом высоким;
Урд имя первой,
вторая Верданди, —
резали руны, —
Скульд имя третьей;
судьбы судили,
жизнь выбирали
детям людей,
жребий готовят.

Контекст несколько усиливает «Видение Гюльви»,15:
Под тем ясенем у источника стоит прекрасный чертог, и из него выходят три девы. Зовут их Урд, Верданди и Скульд. Эти девы судят людям судьбы, мы называем их норнами.

И далее, «Видение Гюльви»,16:
И рассказывают, что норны, живущие у источника Урд, каждый день черпают из него воду вместе с той грязью, что покрывает его берега, и поливают ясень, чтоб не засохли и не зачахли его ветви. И так священна эта вода, что все, что ни попадает в источник, становится белым, словно пленка, лежащая под скорлупой яйца .

Отрывок интерпретируется обычно следующим образом. Мировой ясень Иггдрасиль содержит в пределах своих ветвей и корневой структуры миры богов, гигантов, карликов, и, что важнее всего, Мидгард, мир людей. Действия трёх норн влияют на эти миры. Их акт поливки дерева миры поддерживает; деяния норн влияют, к добру или к худу, на жизни и дела людей. Они творят законы, наделяют жизнью или выбирают её, и указывают или устанавливают судьбы людей. Деятельность норн представляется работой судьбы; они управляют прошлым, настоящим и будущим отдельных людей и всего человечества. Норн часто приравнивают к классическим богиням судьбы (греческие Moйpы, римские Парки), и Источник Урд, поэтому, становится источником судьбы. Эта интерпретация кажется разумной и звучит правдоподобно; однако есть в связи с нею также некоторые трудности.
Мало причин сомневаться в первоочередной важности Мирового Дерева как символа значительной части мироздания в представлениях ранних скандинавских народов. Его положение и в «Прорицании вёльвы», и в «Видении Гюльви» это подтверждают. Его центральное положение тесно, хотя не прямо, связано с людьми. Оно непосредственно всегда связано с миром асов, богов, которых возглавляет Один, что сильнее всего влияет на людские дела. Само имя Иггдрасиль выводится из атрибута Одина, и именно асы ответственны, среди прочего, за создание Мидгарда и своего собственного мира-города Асгарда («Видении Гюльви»,8-9). Асы тесно связаны с Иггдрасилем и Источником Урд:

Тогда спросил Ганглери: «Где собираются боги или где главное их святилище?»
Высокий ответил: «Оно у ясеня Иггдрасиль, там всякий день вершат боги свой суд».
(…)
Тот ясень больше и прекраснее всех деревьев. Сучья его простерты над миром и поднимаются выше неба. Три корня поддерживают дерево, и далеко расходятся эти корни. Один корень — у асов, другой — у инеистых великанов, там, где прежде была Мировая Бездна. Третий же тянется к Нифльхейму, и под этим корнем — поток Кипящий Котел, и снизу подгрызает этот корень дракон Нидхёгг. А под тем корнем, что протянулся к инеистым великанам, — источник Мимира, в котором сокрыты знание и мудрость. Мимиром зовут владетеля этого источника.
(…)
Под тем корнем ясеня, что на небе, течет источник, почитаемый за самый священный, имя ему Урд. Там место судбища богов.
(«Видение Гюльви», 15)

Можно предположить, что правосудие и суд богов и забота норн очень тесно связаны. Они происходят в одном и том же месте и вся эта деятельность касается мира людей.
В «Прорицании вёльвы», 20 сказано, что норны «создают законы» (lög leggja), «выбирают жизни» (líf kjósa) сынам людей, и «устанавливают или отмечают судьбу» (örlög segja). В это может быть включено, вероятно, интерполированное действие «резания дерева» . Поскольку германской поэзии свойственно для подобных меж собой признаков быть связанными в последовательном тексте, вероятно, что различные действия норн, сгруппированные здесь, нужно воспринимать как связанные аспекты их всеобщего, нераздельного предназначения. Внимательное рассмотрение сказанного на древнескандинавском языке будет полезено. Древнескандинавское líf kjósa столь же неопределённо, как фраза-перевод «выбирать жизнь». Было бы слишком ограниченным видеть в этом только акт выбора смерти, финальной границы человеческой жизни, как есть искушение сделать. Начало жизни, рождение, не является исключением, как и любое событие непосредственно в ежедневном течении жизни. Выражение lög leggja является обычным термином в древнескандинавском (ON) для действия создания законов, но буквальное прочтение подразумевает кое-что ещё. Leggja означает «класть», «устанавливать» или «делать». Lög (множественное число от lag) буквально означает «слой (пласт, страта)», или «то, является залегающим или сложенным». Lög leggja, таким образом, означает: «складывать то, что будет лежащим внизу», или: «укладывать вниз» или: «cкладывать слои». В этом есть сильное ощущение физического (усиленное в действии «резания дерева»). Конечно же, lög встречается снова в ørlög seggja: «говорить или возвещать ør-пласта, ør-вещи-лежащей-ниже, ør-закона». Фраза обычно переводится на английский как to set fate, «устанавливать фатум-судьбу», но фатум-fate — не германское слово. Если значение слова фатум-fate было бы ограничено значением «то, что было сказано» или «то, что было сложено/ уложено вниз», тогда перевод контекста был бы верен, если же нет, это вызовет проблемы. Что точно означает, что норны говорят, возглашая ør-lög? Префикс ør означает нечто, что за пределами или выше обычного Это подразумевает нечто первого или первичного значения, но не указывает на шкалу, по которой значение будет измерено; поэтому скорее префикс передаёт неопределённые «над» и «за пределами». Таким образом, örlög есть «первичный закон» (по значению), «высший закон» (по уровню), «самый ранний закон» (по времени), «первый закон» (по последовательности) и так далее. Если взять более буквальное прочтение, то lög, örlög являются «наиболее значимым, что сложено внизу», «самым ранним, что завершено/совершено» .
В дополнение к действиям, описанным в «Прорицании вёльвы», «Видение Гюдьви», 16 добавляет акт полива Мирового Древа Иггдрасиль, чтобы сохранить его «вечнозелёным». В этом суть продолжения жизни Древа. Норны питают и поддерживают его, таким образом их деятельность обладает позитивной и порождающей силой. Священная вода, которая питает, исходит из источника Урд. Норны представляют собой могущественную, длящуюся, восстанавливающую силу в мироздании. Они регулярно возглашают «первичный закон» или «складывают в слои-страты то, что было совершено» и они регулярно влияют на жизни людей. Эти, казалось бы разрозненные действия объединены и включены в миф о Мировом Древе и Источнике Урд. Значимые аспекты мифа лежат в его повторяющейся, поддерживающей характеристике и качестве физического контроля и влияния, представленной в идее «слоёв-страт» в lög и в действиях по поливу Древа. Возможно, второе существенно дополнено в «Видении Гюльви»,16, где действо полива связано со смешиванием «глины» со священной водой, подразумевая разновидность слоя или напластования-страты. Все эти уровни повторяются и наслаиваются, растущие, как это было сказано, слой за слоем, деяние за деянием. Поскольку ørlög возглашается непрерывно и слои действия прибавляются за слоями, вид универсального идеала представлен в мифе, в котором всё растёт и процесс этого роста связан непосредственного с его происхождением. Возглашать ørlög означает, таким образом, учитывать всё, что происходит в связи со всем, что уже произошло. Теперь становится понятнее опасность перевода ørlög именно как fate-«фатум». Для нас рок или фатум человека подобны подтверждению современного знания о том, что существует, что, как мы верим, произойти предопределено. Норны, однако, говорят о том, что уже было, что уже известно. Явное упоминание о предопределении или предвидении отсутствует и в приведённых в отрывках и в самом северном универсальном мифе.
Идеи предопределения и предвидения, конечно, постоянно связываются с деятельностью классических божеств судьбы, и нет ничего удивительного, что норны с довольно древних времён с ними идентифицированы. И Эпинальский и Эрфуртский глоссарии, и Англо-Саксонский глоссарий восьмого века передают латинское parcae (парки) как wyrdae (Sweet 1885: 86). Слово Wyrd является этимологическим древнеанглийским эквивалентом древнескандинавского Urth, и множественное wyrdae поддерживает идею о том, что норны действуют как группа (термин, эквивалентный древнесеверному nornir в древнеанглийском не встречается). Какими полагает христианский глоссарий восьмого века функции парок? Исидор Севильский в своей «Этимологии» (622-23 гг.) обсуждает судьбу (фатум) и Парок:

Как считается, судьба (fatum) это то, что предначертано богами, [или иначе говоря это] то, о чём сказал Юпитер. Считается, что это слово 'fatum' (судьба) происходит от [слова] 'fando' (рассказывать), или по-другому — 'loquendo' (говорить).
92 Три судьбы (fata) посредством веретена, пряжи и вытягивающих из шерсти нить пальцев образуют три времени: прошлое, которое уже превращено из шерсти в нить и намотано [на вретено], настоящее, которое [в данный момент] проходит через пальцы пряхи, и будущее, которое [пока] заключено в шерсти, что на веретене и которое [в скором времени] должно будет под пальцами пряхи превраться в пряжу подобно тому как [всякое] настоящее [со временем превращается] в прошлое. 93 Парки занимаются тем, что прямо противоположно (греч. κατ᾽ ἀντίφρασιν ) их названию, поскольку [в действительности] они совершенно лишены жалости ; считается, что всего их три: одна — зачинает жизнь человека, вторая — определяет её продолжительность и содержание, а третья — [безжалостно] обрывает .
(Grimm 1900; 1-405)

Здесь изложены два наиболее часто встречающихся и цитируемых аспекта богинь судьбы: трёхчастные начало, середина и конец человеческой жизни и соответствующая трёхчастная схема времени, связывающая прошлое с настоящим и с будущим. Не важно, является переданная Исидором информация его собственным измышлением или он передаёт общепринятое представление своих дней. Мы знаем, что его идеи сделались или остались всеобщими. Современный человек так проникся этим представлением, что оно повторялось без особых вопросов до самого последнего времени. Гримм собственноручно сыграл решающую роль в доверии к этой идее:

В трех собственных именах [т.е. именах норн — Урд, Верданди и Скульд ] нельзя не узнать формы отглагольных существительных или прилагательных: Urðr взято из множественного числа претерита [pret. pl., форма прошедшего времени] от verða (varð, urðuni), «становиться», Verðandi является причастием настоящего времени (pres. part.) от того же слова, и Skuld причастием прошедшего времени (past part.) от skula, «быть должным», вспомогательного глагола для образования будущего времени. Таким образом, мы имеем то, что было, что есть, и что будет, или прошлое, настоящее и будущее, очень метко обозначеные, и Судьбу-Fate, руководящую каждым. (Grimm 1900 1-405)
Эта идея троичности времени порою всплывает в комментариях, подобных следующему: «В Völuspá …богиня судьбы [Urðr] видится вместе с двумя другими, Verðandi (Настоящее?) и Skuld (Будущее), вероятно, присоединёнными позже, как определяющая течение жизни людей» (Турвиль-Петер (Turville-Petre 1964: 280)).
В классической концепции мойр (Μοῖραι ) или парок (Parcae) мало что позволяет предположить временную арку настоящего, прошлого и будущего. Наши ранние записи о Μοῖ-ραι изначально содержали неопределённое упоминание «множестве» их, и только потом их образ утвердился как образ трёх прях: Клото (Κλωθώ, от корня, который означает «вращение» или «веретено»), Лахезис (Λάχεσις, «доля, дающая жребий», ср. Λάχo, «доля, часть»), и Атропос (Ἄτροπος «неотвратимая, неизменная»). Эти имена, интересные сами по себе, являются сравнительно недавними, и не столь информативны, как родовое имя μοῖρα.

Μοῖραι и μοῖρα непосредственно выводятся из μείρομαι, в котором εί + "μaρτo является полным страдательным залогом (perfect passive), и εί + ˆμaρτo плюсквамперфектом пассивной формы (pluperfect passive form). Μείρομαι является средней формой, которая означает «получать часть чего-либо» (почти — «получить как нечто причитающееся»). Этот глагол имеет значение пассива (passive sense), «быть разделённым с», лишь один раз [у Гомера]. (Дитрих (Dietrich 1965: 11))
Корень *smer —«думать, помнить, разделять» является основой μοῖρα , которое часто имеет значение просто «порция, часть, доля» чего-либо, так же как значение «судьба, рок» у Гомера. Этимология была бы полезна, но она не вполне ясна. «Если концепция μοῖρα-судьба развивалась из μοῖρα-часть, из чего состояла эта «часть»?» (Dietrich 1965: 12). С другой стороны, не исключено, что божество Μοῖρα существовало раньше идеи μοῖρα-часть и таким образом главенствует над всеми действиями мышления, рассуждения и т.д. (Dietrich 1965: 11-13).
Когда и если «судьба» стала персонифицироваться как «часть» или «часть» стала абстракционироваться как «судьба» — для нашей темы не важно. Природа вещей в любом случае такова, любой вариант означает присутствие могучей силы, что стоит на пересечении этого мира и мира вне его, и управляет делами людей там, где они касаются этой большей реальности. Культовые представления об этой силе (как о Μοῖραι ) являются хтоническими по своему происхождению и первоначально связывались со смертью в надписях и гимнах, а так же с растительностью. (Dietrich 1965: 76-77). Они так же проявляются относительно рано как «прядущие жребий человека» (Bianchi 1953: 205-20),и они часто изображаются как присутствующие при рождении человека (Dietrich 1965: 79-80).
Классические образы парок-Parcae являются римским развитием божеств, что, по-видимому, были древними италийскими божествами деторождения. По крайней мере два из трёх латинских имён (Nōna, Decima, Morta) подразумевают время или номера, и их обычная интерпретация отсылает нас к периоду беременности, с тем результатом, что одна из этих судеб-fate будет управлять рождением человека: Nōna (от nōnus, «девятая») рождением выношенного, Decima, «десятая» рождением переношенного, или Morta (от mors, «смерть») рождением мёртвого плода. Общее имя Parcae, возможно, происходит от parere «носить (детей)». Однако очень рано в истории италийской культуры древние римские Parcae были приравнены к греческим Μοῖραι. Вероятно так же в это время (конец четвёртого, начало третьего вв. до н.э.) латинские fatum, fata «та, что говорит» (от fari, «говорить») были ассоциированы с корнями глаголов, лежащих в основе Μοῖραι. «Два самых старых примера, что мы имеем и что соединяют глагол fari с идеей судьбы, принадлежат «Одиссее» Ливия Андроника (Odisia, Livius Andronicus) и «Анналам» Энния (Annales, Ennius) [оба относятся к III в. до н.э.]. Составитель, что пишет на латыни, но думает по-гречески, приравнивая... Парок, одну из которых он именует, к Мойрам...: quando dies adueniet, quem profata Morta est («когда наступит тот день, который назначила Морта») (Dumézil 1970:500). Кроме того, со всего того же самого периода, три cippi дают нам надписи Neuna fata, Neuna dono, Parca Maurtia dono, которые были обнаружены около античного Лавиниума (Lavinium). Имена Nōna и Morta, хотя и в дифтонгизируемой форме, являются распознаваемыми. «Эпитет Fata, кажется, указывает, что уже в это время, в Лавиниуме (Lavinium) эти образы были связаны с судьбой» (Dumézil 1970: 500-1). Путь развития образов Парок в божества судьбы таким образом ясно прослеживается вплоть до греческого влияния в италийской культуре.
Норны имеют много общих черт как с Μοῖραι, так и с Parcae. Все они существуют в своей окончательном формализации, как группы по три, хотя подразумевается, что в основе их образа лежат либо неопределённое множество (например, божеств покровительствующих индивидуальному рождению у парок) или единственная абстракция (разделение, правосудие), умножившаяся через многочисленные персонификации. Таким образом, мы находим проявление вместе понятия (Wyrd, Μοῖραι ) и их персонификации (wyrdae, μοῖραι ) . Абстракции и проявления, что развивались в каждой группе, являются жизненно важными для дел людей: рождение, наделение жизнью, управление родами, выбор жизни и т.д. Всё это означает плодородие и (по крайней мере, по отношению к норнам и Μοῖραι ) произрастание. В конечном счете, все они связаны с идеей смерти, как (кажется) частью жизни. Как классическая, так и германская концепция вытекают из идеи извлечения-парцилляции, разделения, распределения, наделения; в обоих концепциях роль человека относительно пассивна. Создание законов и «укладывание-установление слоёв-страт», столь важное в деятельности норн, заставляет вспомнить о непреклонной твёрдости имени Атропос.
Есть, однако, фундаментальные различия между классической и германской божественными группами. Парки, хоть их происхождение и неизвестно, кажутся «личными» божествами, властвовавшими над делами отдельных людей. Норны и Μοῖραι (и, в итоге, парки, какими они становятся под влиянием греческого мышления) контролируют не только отдельные случаи, но весь ход человеческих событий. Природа контроля в каждой группе различна. Джагер (Jaeger), комментируя поэзию Солона, описывает очевидную природу контроля Мойр: «сам провидец не может предотвратить... несчастье, даже если он видит, что оно надвигается…центральная мысль …четко выделяется: Мойра, Судьба, делает все человеческие усилия принципиально ненадёжными, пусть всерьез и исходя из логики так может показаться; и эта Μοῖραι не может быть предотвращена путем предвидения, хотя … страдания, причинённые действующей силой могут быть предотвращены» (1945: 145). Μοῖραι, таким образом, стоят перед всеми событиями, что происходят на земле. Wyrd (общий термин для деятельности и контроля, связанного с норнами) также стоит в стороне от человеческих дел, но при этом не находится в позиции предвидения таким явным образом, как для Μοῖρα. Μοῖρα (и μοῖραι ) стоят перед событиями этого мира и управляет преобразованием настоящего в будущее (или, лучше сказать, работают над будущим в настоящее время (the working in of the future into the present)). Вирд (и норны) управляют преобразованием прошлого в настоящее (или, точнее, работают в настоящем над прошлым (working in of the present into the past))
Ни мойры, ни парки ни норны не были в основном или в первую очередь связаны с определения временной непрерывности прошлого, настоящего и будущего. Если такая функция действительно в конечном счете добавляется к основным интересам норн и пароки, и, видимо, так и было, или Исидор бы не чувствовал себя обязанным об этом писать, она появилась позже, в пост-классические, в пост-древнегерманские времена. Но что с утвержденими братьев Гримм, уже приводившимся выше, что в «именах норнами имеем мы то, что было, то, что есть, и что должно быть, или прошлое, настоящее и будущее»? Если это так, то, выходит, существуют очень хорошие свидетельства в германской системе, указывающие на работу со временем как один из аспектов функций норн. Гримм правильно связывает имена с глаголами verða и skula. В Verðandi ясно видно причастие настоящего времени от первого, и Skuld с лёгкостью соответствует причастию прошедшего времени от последнего. Имя Urð определяется не с такой лёгкостью. Verða, третье спряжение сильного глагола (third-conjugation strong verb), продуцирует переход к основе urð и в претерите множественного числа (preterite plural) (как утверждает и Гримм) и в своем причастии прошедшего времени (past participle). Для Гримма форма претерита множественного числа, казалось наиболее вероятным источником, потому что он увидел три имени, что состояли в отношении прошлое-настоящее-будущее; Urð представляет прошедшее время и в претерите (preterite), Verðandi поддерживает настоящее время и в причастии настоящего времени (present participle) и Skuld - хотя это причастие прошедшего (past participle) — обеспечивает будущее время, поскольку Гримм находит, что «skula, shall [будет] вспомогательным, с помощью которого формируется будущее время». Здесь аргументы Гримма слабы. Skula или skulu, хотя это часто означает то, что мы называем «будущим временем», ни в коем случае не является вспомогательным глаголом будущего времени в древнескандинавском. Оно несет гораздо большую силу обязательства или необходимости; "что должно быть" в древнескандинавском это есть «то, что необходимо». Skulu наиболее часто встречается в контексте, выражающем обобщенное, универсальное настоящее, то есть, в общих выражениях о том, что происходит постоянно:
Кермт и Эрмт
и Керлауг обе
Тор вброд переходит (skal Þórr vaða )
в те дни, когда асы [в оригинале - когда Тор идёт вершить правосудье]
вершат правосудье
у ясеня Иггдрасиль;
в ту пору священные
воды кипят,
пламенеет мост асов
(«Речи Гримнира», 29)

Часто это слово используется в эпиграмматических выражениях, призванных передать определения или прописные истины:

Ósnotr maðr
þykkisk allt vita,
ef hann á sér í vá veru;
hittki hann veit,
hvat hann skal við kveða,
ef hans freista firar.
( Hávamál 26: 21)

Муж неразумный
все знает на свете,
в углу своем сидя;
но не найдет он
достойных ответов
в дельной беседе.
(«Речи Высокого»,26)

Внимательное изучение «Прорицания вёльвы», «Речей Высокого» и «Речей Гримнира» не показывает ни одного появления skulu как в первую очередь, выражающего собственно «будущее» время, хотя некоторые случаи, по нашим представлениям, его подразумевают. Все случаи, однако, выражают принуждение, обязательства, необходимые постоянное действие, и так далее. Такие обязательства подразумевают непрерывное «настоящее», которые логически распространяется на «будущее» в некоторых случаях, но skulu непосредственно не означает таких временных условий.
Если не временyю последовательность, то что же имена трех норн означает? Дэвидсон (Davidson , 1964: 26) толкует их как Судьба (Urðr, англ.Fate), Сущее (Verðandi, англ. Being), и Необходимость (Skuld, англ. Necessity). Как указал Гел (Gehl ,1939: 96-105), Skuld, конечно, имеет отношение к необходимости, но толкование «Сущее» и «Судьба» для Verðandi и Urð не выражают их базовое подобие их друг другу и породившему слову, глаголу verða (древнеангл. (OE) weorþan, древнефризское (OFris.) wertha, древнешведское (ОS) werðan, древневерхненемецкое(OHG) werdan, гот. wairþan). Глагол, очевидно, был распространен во всех ранних германских языках и сохранился в большинстве их современных потомков. Существенным исключением является английский, где, кроме таких необычных и устаревших выражений как woe worth the day («будь проклят день»), он исчез. Verða происходит от индоевропейского (IE) корня *uert-, который обозначает вид движения, с общим смыслом «поворачивать, вертеть, вращать». В индоевропейских языках он используются широко, например, в древнеиндийском (OInd.) vártate «вращать», лат. vertere «поворачивать», и в славянском корне * v'ert- «круговое движение», распространенном в различных комбинациях в большинстве славянских языков: древнеславянское (OSlav.) vratiti, русск. «вертеть», польск. wiercic («бурить,сверлить») и т.д. Базовая идея Verða содержит этот элемент «поворота» и, вероятно, представляет собой своего рода изменения местоположения или переориентации в пространстве. Его смысл развивается логически от «поворота (из одного места или позиции в другую)»> «повороту к»>«становлению». Это явление не уникально для этого глагола или германских языков:

Изменение значения слова «drehen (вращать, крутить)>geschehen (происходить, случаться), sich ereignen(случаться)» также имеет место. Английское to turn «поворачивать» и испанского volverse «поворачивать» так же означают «происходить»; так же санскритское vártate «поворачиваться» выступает иногда в абстрактном значении «случаться» (вульг. латынь: bene vertere,honori verti. . .); венгерское elöl'ordulni «происходить» буквально означает «вращаться вперёд» (Mittner 1955:91).

Кроме того, движение «поворачивания» или «изменения положения», найденного в * uert-предполагает вращение или движение вокруг оси. Такое движение предполагает возвращение к исходной точке (как во вращающейся двери), или по крайней мере приблизительно к такому как исходное (как в винтовом движении). Таким образом, нечто превращаясь во что-то ещё будет сохранять часть или всё от самого себя или возвращаться, по крайней мере частично, к своему исходному состоянию. Это противоречивая природа изменения и сохранения заложена в значении verða и слов, связанных с ним в германских языках. Если Verðandi и Urð семантически связаны, Verðandi становится тем, что в процессе «поворачивания-превращения» или «становления», и Urð будет тем, что «повёрнуто-превращено» или «установлено». Кажется логичным, что корень Urð также является формой причастия прошедшего времени, как и имена двух других норн, тоже основанные на причастиях. Концептуально, это кажется подобным тому, что все три будут по строению причастиями, если их действия должны быть приняты в качестве связанной группы. Строение причастий обеспечивают объединяющей семантической элемент, возможно что-то вроде «процесса» и «завершение», без дополнительных ограничений, возникающих при получении форм глагола, отмеченных временем,залогом, склонением, и т.д.
Если мы решим поделить сферы влияния норн среди них трёх, то их имена предполагают, что они определяют то, о чём мы обычно думаем как об всеобщей области глагольного действия: Urð отражает действия проявленные, доведённыет до полного, ясного, наблюдаемого осуществления; они «стали»; они свершились. Verðandi четко отражает в настоящее время происходящий процесс все, что в конечном итоге выражает Urð. Две норны тесно связаны, влияние Verðandi перетекает непосредственно к Urð. Поскольку действия переходят от Verðandi к Urð, они перемещаются из области «становления» в область того, что «стало». Так как Skuld вовлечена в необходимые или обязательные действия, она стоит немного в стороне от двух других норн. Она, кажется, даёт отсылку к действиям, воспринимаемым как что-то обязательное или о которых известно, что они произойдут; то есть, необходимость их «становления» так сильно ощущается или столь несомненно известна, что они представляются пригодными для включения в сферы Verðandi и Urð.
Если все возможные деяния в созданной вселенной, будь то деяния людей или богов, рассматриваются как лежащие в пределах области влияния норн, потому что именно они поддерживают Мировое Древо, то все эти деяния должны находиться в пределах тех действий, что необходимо происходят, тех, которые происходят, и тех, которые происходили. Это трехсторонний деление еще позволяет сократить временную схему будущего-настоящего прошлого, с «будущим», определяемым Skuld, норной необходимости. Такое сокращение приведет нас непосредственно к представлениям германской космологии, где доминирует «будущее», которое каким-то образом необходимо, предопределено, и предуготовано. Тем не менее, мало что в любой области остатков известной нам германской культуры позволяет предположить, что это правда. Если бы это было правдой, то можно ожидать довольно ощутимого акцент на деятельности Skuld, как подразумевает её предполагаемое отношение к будущему. Мы могли бы ожидать приблизительно такого же акцента, какой, например, средневековая христианская Европа делала на деятельности Госпожи Фортуны (Dame Fortune) и её колесе, влиявших непосредственно на будущее людских дел. Наоборот, такого акцентирования со Skuld не происходит. Помимо упоминания в «Прорицании вёльвы», 20, где она просто названа по имени, и второго упоминания в «Прорицании вёльвы»,30, где она связана с валькириями, она дополнительно в скандинавской мифологии не упоминается. По редкости ссылок Skuld превзойдена только Verðandi. Помимо своего упоминания в «Прорицании вёльвы», 20 (и соответствующего расширения этого места в «Младшей Эдде»), более ссылок на неё нет нигде. Не так с Urð. Она упоминается снова и снова. Кроме того, если мы примем во внимание, что её имя используется как нарицательное, которое выражает деятельность всех норн в целом (древнеангл.(OE) wyrd, древнешв.(OS) wurd, древневерхненем.(OHG) wurt и т.д.), она получает первостепенное значение в большей части германской литературы и в самой древней германской культуре. Именно из её источника норны набирают воду, которая питает Иггдрасиль. Если какой-либо один норна и имеет преобладающее значение, то это Urð.
Это значение Urð среди норн не является идеей оригинальной или новой. Большинство комментаторов германской религии и мифологии упоминают её в той или иной форме. Есть, конечно, разногласия по поводу её значение для космологической системы. Она чаще всего описывается как норна прошлого, и можно принять это, до тех пор, пока мы имеем в виду, что прошлое не является третью от триады прошлого-настоящего-будущего. Германской прошлое более точно есть область опыта, включающего все совершенные действия всех существ: людей, богов, и т.д. Оно вечно возрастающее, и оно имеет прямой, непосредственный, питающий и поддерживающий эффект влияния на мир, который люди воспринимают как жизнь, подобно тому, как вода из Источника Урд питает Иггдрасиль. Связь эта предполагает постоянное, поддерживающую вторжение прошлого в нынешнее существование. События, условия и трудности текущей жизни, поэтому, находятся под влиянием области Urð. Не удивительно обнаружить, что wyrd используется для пояснения не только латинского Parcae как wyrdae и fortuna и fatum как wyrd, но так же fors, sortem, condicionem как wyrd (Sweet 1885: 566). Urð имеет отношение не только к событиям прошлого, но и к расстановке событий в мире людей. Такое взаимодействие событий прошлого и настоящего привело некоторых недавних комментаторов к тому, чтобы увидеть область действия Urð как представляющую собой либо течение времени либо ход событий. Ни одно из этих предположений, видимо, не является неправильным, но оба требуют пристального внимания, чтобы быть полностью понятыми. Нет никакой гарантии, что течение времени, ощущаемое сознанием древних германцев будет чем-то подобным тому, что мы ощущаем сегодня; на самом-то деле, большей части того, что было сказано выше, вполне достаточно, чтобы это, очевидным образом, было не так. Ход событий, над которым властна Urð, это больше, чем скопления свершившихся действий; Urð раскрывает схему и последовательность всех событий как они выстраиваются и выходят в современный мир; она иллюстрирует фундаментальное значение örlög, «первичных» событий, сложенных в самые ранние времена, чьи паттерны определяют и структурируют события, что происходят в мире людей сейчас.
Значение Urð также усиливает анализ её основного символического атрибута в мифе: это Urðarbrunnr (или, в другой его формы, Urðarbruðr), Источник Урд. Как и с именем Urð, есть некоторые трудности для говорящих на современных германских языках, особенно на английском, в понимании истинной природы этого brunn. Современный английский утратил все этимологические производные данного слова, за исключением таких метатезисных диалектных форм, как bourne или burn со значениями «поток, промоины». Однако слово сохраняется в различных формах в других германских языках с довольно широким диапазоном значений. Обычная английский перевод «источник» только приблизительно передаёт древнесеверный оригинал, и делает это не вполне удовлетворительно.
В исландском языке brunnr относится чаще к роднику или источнику, особенно к расположенному в центре чего-либо. Это «общее для всех, высокое и низкое, например, в пословицах (allir) eiga sama til brunns að bera, (все) черпают из одного источника, т.е. (все) имеют те же потребности, желания и тому подобное); или allt her að sama brunni, все возвращается в тот же источник (всё возвращается к своему истоку, на круги своя), всё идёт своим путём… Слово также могут быть использовано для обозначения проточной воды, хотя это и не принято в исландском, где делается различие между brunnr и lækr [небольшой поток, ручей]» ( Cleasby et al., 1957: 83). Различные оттенки смысла, находимые в исландских текстах, регулярно повторяются в других скандинавских языках. Норвежский brønn (bokmål, «книжная речь», языковой стандарт норвежского) или brunn (nynorsk, второй стандарт норвежского), оба в целом обозначают «источник». Различные формы употребления brunn- в этих диалектах часто обозначают, однако, то, что в английском языке будет легче назвать cistern (цистерна, резервуар, вместилище). Версии cistern встречаются также и в скандинавских языках, но они являются недавними заимствованиями и, кажется, относятся исключительно к искусственным водным резервуарам. Brunn-, следовательно, будет относиться к источнику воды, наполненным каким-то «естественным» образом, которая имеет как особенность формы полую шахтоподобную структуру, иногда довольно глубокую, иногда сравнительно небольшую. Структура, кажется, погружена в или является естественной частью земли. Brønd в датском языке, например, относится либо к шахтоподобному источнику, нам известному, или к бассейнообразному месту сбора воды. В шведском языке brunn наиболее часто используется в контексте минеральных источников и относится не только к собственно источникам, но и к минеральным водам, взятым из них.
Для выяснения смысла brunn- как можно полнее, мы должны думать не только о самом источнике-роднике, но и о других атрибутах источников воды, которые слово подразумевает. Если мы начнем размышлять о колодце или роднике, то ясно, что оба представляют некоторые основные идеи: источник воды, своего рода ограждение-оболочка, которое фиксирует его в качестве точки в пространстве, и наличие активного процесса, что приводит к накоплению воды. Сегодня большинство из нас связаны с городом, и мы видим воду почти исключительно текущей из крана. Из книг мы представляем себе струю или родничок воды, бьющие из-под какой-нибудь затенённой, поросшей мхом скалы — холодный, маленький гейзер. Источники пробиваются почти исключительно в болотистой земле, однако, как правило, в низинах. Исток родника обычно довольно трудно найти. После того, как он будет найден, его, как правило, изолируют от болота, окружая стенками, чаще всего деревянными или каменными. Тут вода может подняться в нём явным образом, свободная от загрязнений из окружающей среды. Конечно, почти то же самое происходит с источником на более глубоком уровне. Эта способность собирать чистую воду, по-видимому неведомого происхождения, должны была когда-то казаться не только таинственной, но и сверхъестественной. Найти родник, то бьющий вверх, то опадающий, или источник чистой воды в грязном болоте — должно намекать на какое-то влияние, находящееся за пределами знаний простых людей. Так возникает идея brunn-, затем она включает вместилище, воду в нём, и мощную, активную силу, что позволяет воде бить и заполнить вместилище. Различное развитие значений слова в современных языках показывают разделение этих ранних присоединённых атрибутов. Шведская отсылка к целебным водам минеральных источников, кажется, предполагают правомерность магического влияния, обнаруживаемого в таинственной силе, которая заполняет источник за счет аспекта слова, указывающего на вместилище или фиксацию в пространстве. В датском оно используется для обозначения вместилища-бассейна сбора воды, при этом подразумевается акцент на на саму конструкцию за счет более мистического, активного, обеспечивающего водой аспекта. Во всех современных случаях используется, однако, как представляется, расширения одного или более аспектов слова, как это происходило в древнеисландском языке.
Данные других германских языков подтверждают эти выводы. В голландском bron переводится, в зависимости от контекста, как «источник, родник, ключ, фонтан, место, откуда фонтан бьёт», как мы и могли бы ожидать. Современный немецкий использует термин Brunnen аналогично. Гримм делит своё описание Brunne на два: во-первых, он делает комментарий о воде, которая есть aus dem erdboden quellende, vordringende, sprudelnde wasser, unterschieden von dem fortrinnenden bach und flusz («бьющая вверх, стремящаяся из земли вода, отличная от текущих по земле ручьёв и рек») (Grimm and Grimm 1860:433). Такая вода сохраняет «активный», «местоопределяющий» аспекты исландского смысла. Второе упоминание Гримма относится к вместилищу: die gehegte, eingefaszte, ummauerte, zugedeckte quelle, oft auch die gegrabne, ausgehauene . . . sein wasser springt durch röhren (springbrunne) oder wird im eimer aus der tiefe gezogen («закрытый, огороженный родник, окруженный стеной, часто выдолбленный … вода, бьющая по трубам (фонтан), или источник, откуда черпают ведром из глубины») (Grimm and Grimm 1860:433-34)). В немецком языке Brunnen, как и в шведском, используется для обозначения минеральных вод: Brunnen drinken (питьевой ключ, источник, питьевой фонтанчик) подразумевает «питьё минеральной или целебной воды». Brunnen является обычным термином для цистерны воды или бассейна её сбора или тарелкообразного, заполненного водой углубленияй фонтанчика (или для фонтана в целом). Слово также используется для обозначения шахты или водяного насоса. Даже в выражении der Brunnen des Abgrunds («бездна, бездонная яма или шахта») участвует по крайней мере один из исходных аспектов brunn-. Все эти аспекты можно найти в скандинавских языках: источник; его особые магические активные качества; аспект расположения; шахтообразное вместилище.
Только в английском отсутствуют какие-либо веские свидетельства в поддержку данной аргументации. Слово представлено как древнеанглийское (OE) burna или burne, который, кажется, что-то несёт от идеи «источника», потому что оно используется для передачи латинского fons (источник) в древнеанглийском переводе Вульгаты. Что более интересно, однако, так это использование OE burne для перевода латинского latex в Corpus Gloss (Sweet 1885 73). Latex — редкоупотребительное слово, означающее жидкость или жидкую среду (обычно воду) в «поэтическом» контексте. Если latex относится к какой-то особой воде исключительного качества, то, возможно, burne со своим особым, активным аспектом легко подошло для англо-саксонского глоссария как подходящий перевод. Использование burn (или, позже, bourne) для представления о небольшом потоке впервые встречается около 1000 года и, кажется, расширяет активный, vorderingen (нем. архаич. «проникать, стремиться» ) аспект слова за счет аспекта местоположения. Помимо этого,сказать нечего. Английский язык данное слово не сохранил.
Если Истояник Урд, Urtharbrunnr — источник описанного выше рода, мы не должны удивляться, что он представляет собой не только источник воды, но тот, в котором вода имеет особые активные качества. В «Эдде», «Видение Гюдьви», 16 становится ясно, что источник священен, и что он имеет свойство очищения: «И так священна эта вода, что все, что ни попадает в источник, становится белым, словно пленка, лежащая под скорлупой яйца». Кроме того, вода имеет силу, необходимую, чтобы питать и поддерживать Иггдрасиль, Мировое Древо. Мы должны помнить, что источник относится к норне Урд, к Urð. Особое качество вода демонстрирует, кажется, наиболее чётко в связи с ней. Её имя означает и включает в себя все известные или завершённые действия, все, что произошло. Эта концепция источника делает его источником прошлого, и это поддерживает непосредственно важность влияния, которое прошлое имеет надо всем существованием настоящего. Так же, как вода в источнике распространяет свою власть на Мировое Древо, так и прошлое активно приносит свою силу влияния на дела мира. Всё существование в настоящем зависит постоянного контроля и поддержки активного, питающего прошлого.
Сочетание элементов, присущих концепции Источника Урд и его взаимосвязь с Иггдрасилем представляют мощную, символическую конфигурацию, выражающую природу Вселенной и её влияния на жизни людей. Из концепции Источника возникает мысль о живой и активной воде, которую норны приносят питать и поддерживать Иггдрасиль. Это питание проявляет себя в мифе как роса:
…древо, омытое
влагою мутной;
росы с него
на долы нисходят,…
(«Прорицание вёльвы»,19)

Природа этой росы дополнительно поясняется в «Видении Гюльви», 16, где указанный текст приводится в слегка измененной форме:

Ясень я знаю
по имени Иггдрасиль,
древо, омытое
влагой мутной,
росы от него
на долы нисходят;
над источником Урд
зеленеет он вечно.
Росу, выпадающую при этом на землю, люди называют медвяной, и ею кормятся пчелы.

«Падение» росы воссоединяет воды Древа с тем Источником, что корни дерева питает. Циклический характер этого процесса с Источником, который одновременно и исток и цель, начало и конец взращивания, объединяет все структурные семантические элементы brunn, представляющие как активный, природный, фонтанирующий источник, так и источник собирающий, хранящий. Миф демонстрирует нам непрерывный цикл активности.
Источник назван по имени Urð; ее имя имеет смысл «прошлого». Это прошлое включает деяния всех существ, которые есть в ограждении ветвей Иггдрасиля: людей, богов, великанов, альвов и т.д., подобно воде, эти деяния находят свой путь обратно к собирающему всё источнику; и как только это происходит, все действия становятся известны, фиксированны, завершены. В определённом смысле это те действия, которые образуют слои или напластования, которые ежедневно ложатся в источник с провозглашением örlög. Приход в источник упорядочен и организован; события четко связаны друг с другом, и существует паттерн и структура их хранения. Этот паттерн событий вечно изменяющийся, вечнорастущий, и ежедневно, с провозглашением örlög, новые события, новые действия нисходят в Источник. Процесс возникновения событий и постоянной аккумуляции всё большего и большего их числа в структуре прошлого представляет систему роста, который никогда не кончается. Когда норны ежедневно поливают Древо, они выражают силу этой последовательности или шаблона прошлого в направлении вверх и наружу, и на мир людей; так как эти «прошлые» события поддерживают и питают Древо, они приносят в бытие события здесь и сейчас; когда происходят события «настоящего», они падают с Древа обратно в Источник и присоединившихся в постоянно увеличивающейся сложности прошлого, реструктуризируя его, переосмысливая его, постоянно выражая всё больше и больше взаимоотношений всех действий.
Это постоянное взращивание, изменение и взаимосвязь событий и укладывание слоев друг на друга наводят на мысль о ткачестве, элементе, что часто приписывается норнам. Рассмотрение норн как ткачих во многом созвучно с большей частью того, о чем уже шла речь. Активное, идущее вверх и наружу движение событий прошлого, поскольку они связаны и формируют нынешнее состояние, образуют ортогональную взаимосвязь с идеей напластований или слоев, что заложена в сам Источик. Этот уровень-противо-перпендикулярной упорядоченности определённо напоминает основу и уток ткацкого станка с ежедневным провозглашением örlög, движущимся среди деяний подобно ткацкому челноку, который ткёт узор — картину событий. Это «ткань» событий является хорошо известной концепцией. Этимологический источник имени Urð, глагол verða «поворачивать», является не только источником нем. werden, но также и средневерхненемецкого (MHG) wirtel «колесо прялки, веретено». Другие термины, связанные семантически с властью, применяемой wyrd (например рок (англ. destiny), доля (lot), судьба (fatum), нем. Schicksal — сами содержат корень, означающий «наслоение» или «упорядочивание», не отличиясь в этом от örlög), что также намекает на прядение или создание ткани. Man hat altsächsisch ôdan, altnordisch auðinn "beschieden, vom Schicksal gewährt" herangezogen, die etymologisch mit litauisch áudmi "ich webe" zusammenhängen («В качестве примеров приводят древнесаксонское ôdan, старосеверное auðinn, ‘предназначенное, судьба’, связывает его этимологически с литовским áudmi “плести”» ) (Mittner 1955: 90). Действие прядения или ткачества содержит в себе в сжатом виде несколько наиболее значимых атрибутов норн. Однако это представление несколько семантически ограниченно, поскольку оно не отражает в явном виде идею источника или его питающей функции.
Эта связь Источника Урд с Иггдрасилем имеет первостепенное значение для данного конкретного мифа. Существует четко оформленная иконография этой взаимосвязи. Современный человек может испытать это, возможно, по крайней мере частично, представив себе гигантское растение в горшке, чья корневая структура скрыта и заключена в структуре содержащего источника. Из него вверх и вовне поднимаются ствол и широкие раскидистые ветви Древа, на котором расположены различные миры из мифа. Все силы Древа исходят снизу из-под него, из питающих сил, что находятся в его поддерживающем основании, и деятельность, которая происходит над этим вместилищем-основой, в конечном счете падает или погружается обратно в основу. Пожалуй, наиболее важным моментом такой иконографической связи является место, в котором ствол встречается с основанием, где дерево соединяется с землёй. Это, конечно, то место соединения, где «асы вершат правосудье» («Речи Гримнира», 29). Место представляет собой момент, где настоящее (или не-прошлое) соединяется с прошлым.
Иконографическое описание, однако, игнорирует элемент множественности и повторения, обнаруживаемый в мифе. В приводимом выше отрывке из «Видения Гюльви»,15 у Иггдрасиля есть три отдельных корня, простирающиеся на три отдельных источника: корень, находящийся над Нифльхелем (Нифльхеймом), который простирается в источник Хвергельмир; корень у инеистых великанов вблизи места, называемого «Зияющая бездна» (Ginnungagap), который простирается в источник Мимира, и источник, связанный с асами, священный источник Урд, который расположен на небе. Трехкратное повторение источников и корней воспроизводит троичность норн, и вполне вероятно, что «в этом отрывке, как и в некоторых других, Снорри может быть, чрезмерно систематизирует, и, возможно, все три названия относятся к единственному источнику, что был основным… источником мудрости» (Turville-Petre, 1964: 279). Не ясно, чем источники отличаются друг от друга, и каждый из них по отдельности воспроизводит одну и ту же базовую связь с Древом; каждый из дополнительных источников усиливает свой отдельный аспект, уже присутствующий в источнике Урд. Источник Мимира (Mímisbrunnr) является источником мудрости; он появляется знаково, когда Один должен отдать в залог свой глаз, чтобы получить глоток воды из него и, как следствие, мудрость. Источник и Древо вместе связаны в этих рассказах, как источников мудрости. Мировое Древо позже именуется Древом Мимира (Mimameið в несколько более поздней поэме «Речи Многомудрого» 19-20:

Виндкальд сказал:
«Фьёльсвинн, ответь,
я слышал ты знаешь
и желаю узнать я:
древо как называют,
что ветви пустило
чрез все миры?»

Фьёльсвинн сказал:
«Мимамейд зовут,
не знает никто,
чьи глубже корни;
никто не знает,
что дерево сгубит,
не сгубят ни пламя, ни сталь».
Идея мудрости является является основной для всего, что было показано об Источнике Урд. Иконография помещает мудрость в источнике, но придает её Древу через взаимоотношения меж ними. Знание, выработанное Урд приведет к мудрости, и «Эдды» дают понять, что такие знания получить не легко и не просто.
Мало что известно о третьем источнике, Хвергельмире. Его имя, как правило, переводится как Бурлящий или Кипящий Котел. Мысль выглядит подходящей, если мы приравниваем все три источника; ведь одним из наиболее поразительных аспектов источника Урд является его мощное, магическое свойство, которое позволяет воде двигаться вверх и наружу, позволяя питать и вскармливать мир. Похоже, в этом имени отражена его способность бурлить, двигаться, быть в действии. Другой аспект Хвергельмира соотносит его с источником Урд. В «Речах Гримнира», 25-26, часть действий некоторых из многочисленных животных, связанных с Мировым Древом, соотносятся с Хвергельмиром:

25.Хейдрун коза,
на Вальгалле стоя,
ест Лерад листву;
мед сверкающий
в чан она цедит,
тот мед не иссякнет.
26. Эйктюрнир олень,
на Вальгалле стоя,
ест Лерад листву;
в Хвергельмир падает
влага с рогов —
всех рек то истоки:

Здесь Мировое Древо, называется именем Лерад (Læráð ), и, как сказано, включает в свою область зал мёда, Валхаллу; мёд этот поставляет коза Хейдрун. Строфы позволяют предположить, что чистый мёд течет из зала по рогам оленя, о котором говорится в строфе 26, и заканчивает свой путь в конечном итоге внизу в Хвергельмире. Как предполагается, роса которая падает с ветвей Иггдрасиля, находит свой путь в собирающую чашу источника Урд. Этот процесс подобен описанному здесь. Мы имеем дело либо с двумя отдельными деревьями, Лерад и Иггдрасиль, и двумя отдельными источниками, или с одним и тем же Древом и Источником, у которого в различных ситуациях выражены различные атрибуты.

---

«Северный ветер»-13

[Tradis]

Едва не пропустила выход в свет нового номера.
В нём
- рассказ Esgal о положении дел в Ольховке, и фотографии, которые рискуют стать последним свидетельством, что святилище - было;
- интервью с Irvine Myling (муз.редактором журнала);
- ликбез по миру великанов от Рагны;
- рассказ об исландской магической традиции В.Пермякова;
- рассказ про Первый День Лета исландских асатруа от очевидца — О.Маркеловой.
- перевод исл. сказок О.Маркеловой;
- заметка Хадекена о составлении рунических надписей;
- рассказ мастера Ургора о Чёртовом Городище (что в нац. парке «Угра»...была там. Стоящее место).
...и многое другое.

Скачать номер.

@темы: журнал «Северный ветер»

---

Рене Грюндер. Неоязычество в Германии (ЖЖ Svart-ulfr)

[Tradis]

1.История.
2.Мотивы членства в неоязыческих группах.
3. Отношение со стороны общества.
4. Тенденции развития и перспективы

@темы: статьи, ссылки

---

Ольховка - осталось 5 подписей...

[Tradis]

Опять беда с Ольховским культовым комплексом камней-чашечников.
На сей раз всё ещё серьёзнее: на территории памятника начались земляные работы. Ни ТВ, ни электронные письма в комиссию по культуре пока не помогли. Но ещё одна попытка.
Как только петиция наберёт 500 голосов Нина Рубаи отошлёт её в бумажном виде в Министерство культуры.
Совсем немного осталось, давайте добьём уже петицию и пустим делу ход!

Петиция (где подписывать)

@темы: Ольховка

---

Накануне Мидсоммара.

[Tradis]

Полнолуние в 2016 году 20 июня в 14.03 (Мск).
Солнцестояние — 21 июня в 1.34 (Мск).
Время наивысшего расцвета лета, сияющей власти Фрейра и Фрейи, зелени Нерты и массового паломничества людей во владения Ньёрда. Время самой волшебной ночи, время второго «Майского» Шеста, время Русалий — чествования обитателей Альвхейма, что рядом с нами, время предков и время навестить их или пригласить... Время, когда на вершине славы Соль, когда Форсети и Тюр Тинга ладят дела, каждый по своему, когда вспоминается ушедший в расцвете сил Бальдр, но до конца золотых времён ещё очень далеко и есть чему радоваться.

Доброго Солнца, доброго Лета, доброго Тинга всем... Тишины для магии ночи, друзей для обряда днём — и верной дороги всегда!

@темы: праздники

---

Жертвоприношения-3. Мнения современников.

[Tradis]

Ссылки входят в подборку материалов по теме жертвоприношений в рамках подготовки к стриму, планируемому после Летнего Солнцестояния - как основа для обсуждения.

Материалы обсуждения темы на сайте Paganka, представлены мнения различных движений:

Перспективы: жертвоприношение и современное язычество (переводные интервью).

Перспективы: жертвоприношение и современное язычество (ответы наших язычников)

@темы: статьи, ссылки, обряды

---

Жертвоприношения -2 (окончание)

[Tradis]

Данный текст по теме жертвоприношения выкладывается в рамках подготовки к стриму, планируемому после Летнего Солнцестояния в рамках обсуждения скандинавского и германского язычества, - как основа для обсуждения.

Начало текста

Роль и смысл дара.
Всё, что было сказано о жертве-даре как основной форме германского жертвоприношения, укладываются в концепцию do ut des (римская формула, означающая «даю, чтобы дал») или его полного аналога в религиозных текстах на санскрите dadame se, dehi me. Концепцию древнюю и всеобщую, и достаточно сложную, что бы не считать её лишь до-денежным аналогом купли-продажи. Для понимания принципа одаривания, общего для индоевропейских народов (и не только для них), следует обратиться к истории и понятию дара в языческих обществах с самых ранних времён.
С внешней точки зрения институт обмена дарами служит способом перераспределения материальных ценностей и укрепления социальных связей внутри общины или вне её, тем, что М.Мосс в своём труде «Опыт о даре. Форма и основание обмена в архаических обществах» называл «системой совокупных тотальных поставок»[6] . Одновременно достойное наделение дарами или выдающийся обмен подарками являются и способом завоевать авторитет для дарящего, и обязанностью того, кто авторитетом наделён в силу занимаемого положения (вождя, предводителя). При этом дар мог служить одновременно и приглашением к диалогу (отвергнутый дар означает неприкрытую враждебность), и укреплением иерархических связей (дар в обмен за службу, дар как дань), вызовом в состязании щедрости между равными (одариваемый не может, не потеряв чести, не отдариться в ответ и до этого момента находится в зависимом положении), и, наоборот, признанием равенства: одариваемого сочли способным ответить тем же. Мог дар быть и составной частью иного социального обмена, таковы приданое и свадебный выкуп, а для германских народов — утренний дар мужа жене после первой ночи, таковы германские же, долго державшиеся в деревнях и на периферии, правила залога, когда любая сделка им сопровождается, даже если это вручаемая до выполнения договорённости безделушка… Примеров множество, но важно, что основой этой системы служит не только непосредственная рыночная, статусная или утилитарная ценность вещи, но и вера в присущую ей особую магическую силу, во власть чужого предмета (и её прежнего хозяина) над получившим, что и требовалось нейтрализовать, точнее, уравновесить равноценным даром (или завершением сделки, после чего залог возвращался). М.Мосс подробно рассматривает роль залога в древнем праве, в народных обычаях и бытовых сделках западноевропейских стран. И в более ранний период обмен дарами, согласно Тациту и поздним источникам сопровождал брак, рассматривавшийся как «покупка» жены. Можем мы вспомнить вспомнить и залог Одина, оставленный в источнике Мимира. И роковые сокровища с присущей им особой магической силой, мотив пронизывающий древние сказания, будь то «Беовульф» или песни «Эдды» («золото звонкое, клад огнекрасный погубит тебя» ), и роль золота как показателя Удачи правителя или воина, причём Удачи, которой надлежало делиться. Ещё Тацит писал о дарах межплеменных и в среде дружины в «О происхождении германцев и местоположении Германии», 14

…ведь от щедрости своего вождя они требуют боевого коня, той же жаждущей крови и победоносной фрамеи; что же касается пропитания и хоть простого, но обильного угощения на пирах, то они у них вместо жалованья
(…)
У их общин существует обычай, чтобы каждый добровольно уделял вождям кое-что от своего скота и плодов земных, и это, принимаемое теми как дань уважения, служит также для удовлетворения их нужд. Особенно радуют их дары от соседних племен, присылаемые не только отдельными лицами, но и от имени всего племени, каковы отборные кони, великолепно отделанное оружие, фалеры и почетные ожерелья; а теперь мы научили их принимать и деньги.
(с)

Собственно роль государя в эпосе и состоит в наделении дружины богатствами в обмен на верную службу, и скальдические эпитеты «враг злата», «дробитель колец» и им подобные для вождей и знатных людей говорят всё о той же обязанности (именно обязанности!) быть щедрым, что бы стать достойным своего места. Как сказано в «Беовульфе», 19-26:

С детства наследник
добром и дарами
дружбу дружины
должен стяжать,
дабы, когда возмужает,
соратники
стали с ним о бок,
верные долгу,
если случится война, —
ибо мужу
должно достойным
делом в народе
славу снискать!

Как уже сказано, золото или легендарная вещь (например, меч из кургана) в сознании людей приобретает свою магическую власть и силу, и ценность предмета в таком качестве много выше, чем количество товара, на которое его обменяли бы по весу (вспомним вдохновенное описание оружия в том же «Беовульфе»). Однако вещь может быть и враждебна, особенно если получена неравным обменом или вручена с недобрыми намерениями. Не приносит счастья запястье, отнятое у мертвого викинга Соти Хёрду сыну Гримкеля и тем, кому оно потом отошло, проклятый Андвари клад дракона губит сперва родню Отра, затем Сигурда и Гьюкунгов, постоянный эпитет золота — красное — вызывает ассоциации с кровью…
Если брать отношение к системе даров в целом, то все сказанное о даре как основе общежития, мериле авторитета и воплощении социальных связей находит подтверждение в ранней истории германских народов. Тацит записывал в «О происхождении германцев и местоположении Германии», 21:

Не существует другого народа, который с такой же охотою затевал бы пирушки и был бы столь же гостеприимен. Отказать кому-нибудь в крове, на их взгляд, — нечестие, и каждый старается попотчевать гостя в меру своего достатка. А когда всем его припасам приходит конец, тот, кто только что был хозяином, указывает, где им окажут радушный приём, и вместе со своим гостем направляется к ближайшему дому, куда они и заходят без приглашения. Но это несущественно: их обоих принимают с одинаковою сердечностью. Подчиняясь законам гостеприимства, никто не делает различия между знакомым и незнакомым. Если кто, уходя, попросит приглянувшуюся ему вещь, её, по обычаю, тотчас же вручают ему. Впрочем, с такою же лёгкостью дозволяется попросить что-нибудь взамен отданного. Они радуются подаркам; не считая своим должником того, кого одарили, они и себя не считают обязанными за то, что ими получено.
(c)

При этом последняя фраза представляется результатом непонимания римлянином чужой культуры, где возмещение даров входило в подразумеваемую необходимость, о чем и говорится непосредственно перед этим. Зато слова о подарке перед уходом напоминают исландский обычай: хозяин на прощанье одаривал побывавших у него на пиру, при этом и дар, и сам пир, его пышность и щедрость были событиями достопамятными, их упоминали как показатель славы (той, что переживает людей) и авторитета.
Однако яснее всего о роли и смысле даре говорят, наверное, строфы «Речей Высокого»[7] :

39.Fannk-a ek mildan mann
eða svá matar góðan,
at væri-t þiggja þegit,
eða síns fear
svági [glöggvan],
at leið sé laun, ef þægi.
Не встречал я щедрого (милостивого) человека// или такого едой доброго (т.е. гостеприимного хозяина, радушного),// что не принял бы предложенное,// или своего богатства, // ни такого [скупого], чтобы ненавистно было бы вознаграждение, если принял.

Т.е., возможный смысл довольно запутанной строфы: не встречал я такого щедрого человека, что не принял бы то, что предлагают, и такого скупого, что не дал бы вознаграждения, если бы получил подарок.

42.Vin sínum
skal maðr vinr vera
ok gjalda gjöf við gjöf;
hlátr við hlátri
skyli hölðar taka
en lausung við lygi.
Другу своему//должен человек быть другом// и отплачивать дар за дар// смехом смех должны мужи встречать,// а обманом ложь.

Дар равному не должен быть слишком обязывающим, такой вывод делается в строфе 52 (феномен потлача как сверх-одаривания — вплоть до простого уничтожения накопленного и полной нищеты дающего — на суровом севере не прижился):

52.Mikit eitt
skal-a manni gefa;
opt kaupir sér í litlu lof,
með halfum hleif
ok með höllu keri
fékk ek mér félaga.
Много //не должно человеку дарить;// часто покупают себе за малое славу,// и с половиной хлеба// и полунаполненным (букв. наклоненным) сосудом// добывал я сотоварища (вариант — сотоварищей).

И, наконец, знаменитые слова о даре и ответе, непосредственно привязанные к жертвоприношению в строфе 145:

Betra er óbeðit
en sé ofblótit,
ey sér til gildis gjöf;
betra er ósent
en sé ofsóit.
Лучше не попрошенное,//чем пере-жертвованое, (т.е. слишком много пожертвованного)// всегда ждёт возмещения дар;//лучше не посланное,//чем пере-жертвованное (вариант — пере-траченное).

Помимо житейской крестьянской мудрости-бережливости здесь и старое правило не ставить в ложное положение того, кому дар дан, и не переходить к позиции вымогателя, коль скоро дар даёт верующему некоторое право на своего бога. Вопрос, как это часто бывает, в определении пределов разумного. Ведь с рассматриваемой точки зрения действовать «бескорыстно, от чистого сердца и не рассчитывая на ответ» при некоторых условиях может оказаться вовсе не благом, ни для одариеваемого, ни для дарителя. Собственно, даже сегодня мы живём в смешанной системе ценностей, когда в обыденной жизни примиряются оба подхода: мы признаём бескорыстие чем-то более высоким по сравнению с расчётом — но обычно не стремимся поощрять неблагодарность.

Отступление о бескорыстии.
Происхождение современного понятия «бескорыстного дара» божеству, видимо, связано с постепенным процессом отдаления богов от человека, когда установка на почитание высших существ оставалась, но люди стали терять возможность требовать взаимности от всё более абсолютизируемой силы. Ещё Э.Тайлор в своё время писал

Изучая религии малокультурных обществ, мы находим, что люди в них относятся к своим богам так же непосредственно и реалистически, как, например, к своим соседям, и там, где может быть открыта простая первобытная цель этих отношений, ее следует принимать за достаточное объяснение дела .
(с)

Оставив на совести автора слова про «малокультурность», к примеру, греческого полиса, нельзя не согласиться, что для наших предшественников боги были куда ближе, роднее и «материальнее», чем принято воспринимать их сегодня. Они обитали «где-то по соседству», нередко являлись во сне или даже лично, они считались предками хотя бы некоторых особо выдающихся родов, люди, в целом, были уверены, что понимают их мотивы и желания. Однако, с усложнением и централизацией общества, и, особенно, со стремлением свести всё в мире к единой причине, одному правителю и единой системе законов, божества великие стали казаться всё более далёкими, и всё более бессильными — малые. Соответственно, идея сколь-нибудь равного обмена дарами с тем, кто многократно превосходит человека могуществом и властью, и, вероятно, не нуждается в имеющемся у людей вообще, теряла приверженцев. Она замещалась идеей служения с надеждой не на непосредственный ответ, а на предполагаемое одобрение далёкого всевластного сюзерена, и ценность жертвы стала измеряться уже не столько её важностью с точки зрения людей, сколько затраченными усилиями и понесёнными потерями — показателем самоотверженности и преданности. Следствием стали и заместительные формы дара — не божеству, но его условным представителям — детям на праздник, нищим (в силу давней «профессиональности» попрошайничества, это давно не помощь людям как таковая), или религиозным организациям, благотворительным фондам (разумеется, в тех случаях, когда среди мотивов жертвователя имеется религиозный).
Логичным итогом стало провозглашение акта самопожертвования и самоотречения как высшей религиозной добродетели, причём эволюция такого рода не связана исключительно с монотеизмом, достаточно вспомнить священные индуистские тексты. Да и слова Сигмунда в «Саге о Волсунгах», 12 вполне соответствуют этому идеалу: «не позволю я себя лечить, не хочет Один, чтоб мы обнажали меч, раз сам он его разбил; бился я в битвах, пока ему было угодно» . И среди уже приведённых выше ссылок на источники без труда можно найти примеры подобного отношения.
Замещение такое не является плохим само по себе, хотя и породило такие крайние с точки зрения классического язычества явления как посты, самобичевания и иные формы подвижничества (если рассматривать всё перечисленное именно как деяние ради одобрения свыше, а не как технические приёмы вызова тех или иных психических состояний, в том числе и считающихся пригодными для установления всё той же связи с божественным). Однако и этот подход имеет элемент договора и взаимообразности: в самоотречении верующий всё же рассчитывает на вознаграждение своих усилий, будь то одобрение бога, прикосновение к его совершенству или даже слияние и уравнение с ним. Разница в том, что в предельном случае тут надо быть готовым не поделиться, но отдать всё: оговорка-предостережение «Речей Высокого» не работает.
Ещё одним следствием «отдаления» Иного мира и мнения, что на самом-то деле его обитателям ничего от нас не нужно кроме внимания и определённого поведения, стало явление противоположное: приношение даров символических и строго регламентированных, будь то свечки в христианстве или «ритуальные деньги», сжигаемые для умерших родственников в Китае.
М.Мосс отмечает ещё один аспект общения с божественным, относящийся в том числе и самой возможности не получить ответа на дар в рамках религиозной системы, а так же к тому, «кто первый начал»:

Одной из первых групп существ, с которыми людям пришлось вступать в договоры и которые по природе своей были призваны участвовать в договорах, оказались духи мертвых и боги. В самом деле, именно они являются подлинными собственниками вещей и благ мира. Именно с ними было необходимее всего обмениваться и опаснее всего не обмениваться. Но в то же время обмен с ними был наиболее легким и надежным. Точный смысл и цель жертвенного уничтожения — служить даром, который обязательно будет возмещен.
(с)

Т.е. речь о том, что люди неизбежно пользуются дарами богов самим фактом существования: созданные Силами, они живут в созданном Силами мире. Это проявляется тем сильнее, чем активнее люди увеличивают размер одолженного расширением своей деятельности, меняют своими трудами мир. Будь то распаханная новина, раньше бывшая лесом и принадлежавшая Сокрытому народу, или освоение управляемого термоядерного синтеза (когда он будет, наконец, толком освоен), ведь и присвоенное, и используемое — тоже одна из граней Сил, и грань познания…у которого свои покровители.

Вновь о даре.
Что касается прозвучавшего вопроса о нужности богам человеческих даров, то не стоит забывать, что во многих, если не всех индоевропейских системах мифологии люди — не единственная и отнюдь не первая раса в Мидгарде: до людей миром владели титаны, или дверги с альвами и турсами, или асуры, или волоты. Люди гармонично (будем надеяться) вошли в систему мироздания, став составной частью планов богов (как уже говорилось, Херьян собирает в чертогах павших и отправленных к нему, принимает гостей и Фрейя, и, вероятно, иные обитатели Асгарда), но смешно было бы говорить, что от нас Силы зависят. Дар им — предложение союза и договора, попытка установления связи (даже, можно сказать, небескорыстная попытка привязать их через магию вещи и взаимных обязательств), утверждение, закрепление или восстановление мира-добрососедства с Миром-местообиталищем сакрального, что должен сделать жизнь правильной и без-горестной. Разделение даров с богами и предками, так же, как пищи и питья делает людей и божества не-чужими и является залогом доброжелательности. Понятия же торговли и, тем более, найма, с которыми жертвоприношение подчас норовят спутать, относятся к иной, куда более поздней культурной среде, где сакральное, судя по историческому опыту, приживается не слишком хорошо.
Разумеется, принципом дара-связи со священным, дара-примирения, выкупа и обмена смысл жертвоприношений для предшественников не был ограничен (вспомним следование праздников годовому циклу хотя бы), и тем более не обязан быть ограничен для нас. И видеть в обряде воспроизведение Первожертвы и сотворения мира или иной мифодрамы, или рассматривать его как способ гармонизации жизни с природными ритмами, или вообще считать знаком проявления внимания и почтения — законное право современности. Выбор восприятия и обоснования своих действий продолжает оставаться делом строго индивидуальным. Стоит ли считать ритуал жертвоприношения лишь церемониальным пережитком, символической декларацией о намерениях, способом подтвердить делом готовность к потерям во имя чего-то высшего, или всё-таки способом предложить Силам общение в проверенной временем системе «дара и ответа» — выбирать каждому. Тем более, что в реальной жизни вполне может присутствовать одновременно и более одного мотива.
Однако пренебрегать тем, что служило веками основой общения с богами вряд ли стоит. Даже простая способность примерить на себя древнее отношение к дару, социальным связям и миру сакрального лишает нас части обусловленности свои временем, позволяя видеть ситуацию шире и быть гибче, чем дано в обязательном минимуме сегодняшних прописным истин. Тем более, что древнее восприятие, как уже говорилось, на самом-то деле отнюдь не умерло, лишь перейдя с уровня глобального обмена (упоминавшихся «тотальных поставок») на уровень межличностных отношений и локальных связей. Безусловно, есть люди идеально «вписавшиеся в рынок», видящие в вещи лишь её текущую рыночную стоимость и переставшие ощущать единство дара и долженствования, связь своего благополучия с благополучием соседа…но всё же не настолько хорошо конкурентная экономика программирует социум. Возможно, в этом как раз состоит неплохая возможность для человечества, ведь социальные отношения тоже развиваются по спирали. И остается лишь вновь процитировать М.Мосса и его «Опыт о даре»:

Значительная часть наших нравственных законов и самой нашей жизни по-прежнему погружена в ту же самую атмосферу, соединяющую в себе дар, долг и свободу. К счастью, не все еще оценивается исключительно в понятиях купли и продажи. Вещи обладают еще чувственной ценностью помимо продажной, если только вообще в них может существовать продажная ценность сама по себе. У нас есть не только мораль торговцев. Остаются еще люди и классы, сохраняющие прежние нравы, и мы подчиняемся им почти все, по крайней мере в определенные времена или в определенных случаях.
(с)

Примечания (частично):
[6]М.Мосс, «Опыт о даре»: «В экономических и правовых системах, предшествовавших нашим, не установлен обмен имущества, богатств и продуктов просто в форме рыночной торговли между индивидами. Сначала принимают на себя взаимные обязательства, обмениваются и договариваются не индивиды, а коллективы; участвующие в договоре являются юридическими лицами: это кланы, племена, семьи, которые встречаются и сталкиваются друг с другом группами либо непосредственно, либо через посредничество своих вождей, либо обоими способами одновременно. Более того, то, чем они обмениваются, состоит отнюдь не только из богатств, движимого и недвижимого имуществ, из вещей, полезных в экономическом отношении. Это прежде всего знаки внимания, пиры, обряды, военные услуги, женщины, дети, танцы, праздники, ярмарки, на которых рынок составляет лишь один из элементов, а циркуляция богатств — лишь одно из отношений гораздо более широкого и более постоянного договора. Наконец, эти поставки и ответные поставки осуществляются преимущественно в добровольной форме, подношениями, подарками, хотя, в сущности, они строго обязательны, уклонение от них грозит войной частного или общественного масштаба». Здесь и далее перевод с французского А.Б.Гофмана.
[7]М.Мосс о «Речах Высокого», «Опыт о даре»: «Нам представляется даже, что в этих строфах можно выявить более древнюю часть. Во всех строфах одна и та же любопытная и четкая структура. В каждой из них юридический центон образует центр: «чтобы принимаемое не было принято» (39), «те, кто обмениваются подарками... остаются друзьями» (41), «отвечать подарком на подарок» (42), «надо слить свою душу с его душой и обменяться подарками» (44), «скупой всегда боится подарков» (48), «подарок данный всегда ждет ответного подарка» (145) и т. д. Это настоящее собрание поговорок. Пословица или правило окружены развивающим их идею комментарием. Стало быть, мы здесь имеем дело не только с весьма древней правовой, но также и с древнейшей литературной формой».

@темы: обряды

---

Жертвоприношения -2 (начало)

[Tradis]

Данный текст по теме жертвоприношения выкладываются в рамках подготовки к стриму, планируемому после Летнего Солнцестояния, - как основа для обсуждения.

Жертвоприношения германского и скандинавского язычества: формы и смыслы.

Дар за дар, отозвался Камал, риск за риск: обычай для всех один!
Дж.Р.Киплинг, «Баллада о Востоке и Западе».

Вопрос о жертвоприношениях является ещё одним увлекательным вызовом для современного язычества. И ещё одним свидетельством того, что без обращения к древней традиции, без анализа и примерки на себя миропонимания наших предшественников язычество остаётся лишь интеллектуальной игрой. Ведь с точки зрения человека эпохи «рационализма» и товарно-денежных отношений, сам факт отдачи чего-то в жертву божеству (как и проведение ритуалов в целом, сезонных или окказиональных) воспринимается либо как постановочное действо из соображений «общепринятого этикета» при контакте с сакральным, либо как сделка в стиле «я — тебе, ты — мне». В первом случае возникают мысли об условности и необязательности обряда, во втором — что те, к кому мы обращаемся, от нас в чём-то зависят: мы ж им платим, практически нанимаем!
Наверное, любой человек, серьёзно следующий какой-либо языческой традиции, согласится, что такой подход — грубейшее упрощение. Однако в вопросе, какой же смысл вкладывается в жертвенную обрядность сегодня и какой вкладывался некогда, нет единства. Возможно, потому, что таких смыслов существенно больше одно одного, и в разных культурах, более того, в различных обстоятельствах в одной культуре, делался акцент на разные их комбинации. Как писал Марсель Мосс в заключительной части своей работы «Очерк о природе и функции жертвоприношения»:

Это единство [системы жертвоприношений] проистекает не из того, что все возможные виды жертвоприношений…произошли от одной первичной и простой формы. Такого жертвоприношения не существует… Всякое жертвоприношение осуществляется в определённых обстоятельствах и с расчетом на достижение достижения конкретных целей.
И далее:
Но если жертвоприношение настолько сложно, в чём может состоять его единство? Всё дело в том, что в основе, при всём многообразии форм, в которое жертвоприношение облекается, это всегда одна и та же процедура, которую можно применить для достижения самых различных целей. Эта процедура состоит в установлении связи между сакральным и профанным миром посредством жертвы, то есть предмета, уничтожаемого в ходе церемонии .
(с)

Или, если взять определение «по учебнику» ,, под жертвоприношением понимают один из наиболее древних религиозных обрядов, преследующий целью установление или укрепление связи личности или общины с духами, обожествлёнными предметами и богами путём принесения им даров, которые для жертвователей обладают реальной или символической ценностью. При таком подходе нивелируется проводимое некоторыми современными язычниками различие между жертвоприношением и подношением-даром богам, по каким бы критериям не проводилось разграничение (общественный и частный ритуал, приношение пищи или предметов), всё в итоге сводится к нашему желанию обратиться, нечто отдавая — и быть услышанными.
Логично было бы для понимания сути жертвоприношения как такового проследить его происхождение, начиная с самой ранней стадии. Однако именно в вопросе происхождения данной практики взгляды исследователей расходятся. К примеру, М.Мосс (и не только он), как видно из цитаты выше, вообще сомневался в существовании единой, предшествовавшей прочим формы. Истоком идеи с очень большой вероятностью могли быть погребальные дары предкам, передаваемые с умершим, ритуальное кормление предков (австралийский этнограф Б. Спенсер) — или даже само ритуальное убийство членов племени, достигших определённого возраста (см. работы Н.Велецкой об обычае убийства стариков на ранних стадиях развития общества). Английский этнограф Э. Тайлор считал первичным задабривание и умилостивление духов. Есть версия о происхождении всех видов жертвоприношений из идеи совместной трапезы тотемического культа, на которой запретное в обычное время существо съедалось общиной — во имя поддержания кровного союза и единства с тотемом-предком (Робертсон-Смит, Фрэзер). Этологи же вспоминают о подходящих ритуализированных, «умилостивительных» действиях, практике бескорыстного дележа пищи высших приматов, выводя тем самым идею жертвоприношения даже не из социальной, из предсоциальной и биологической природы человека в глубочайшей древности (см. например: Г.П. Удалова, «Предпосылки возникновения жертвоприношения как формы социального поведения» ). Известно что уже неандертальские погребения мустьерской эпохи с инвентарём (средний палеолит, 300 — 30 тыс. лет назад) можно рассматривать как погребальные подношения сородичам с целью обеспечить их необходимыми предметами и пищей в другой жизни (таковы захоронения Ла-Шапель-о-Сен, Ла Ферраси во Франции, где рядом со скелетами найдены кремневые орудия и остатки красной охры). Палеоантропологи относят первые жертвоприношения высшим существам к верхнему палеолиту (50—10 тыс. лет назад), о чем свидетельствуют особым образом оформленные «хранилища» костей и черепов пещерных медведей в Альпах (Драхенлох, Петерсхеле, Виллендорф, Монтеспан ).
Разумеется, здесь вопрос об изначальном происхождении жертвоприношений решать не предполагается, задачей заметок является лишь определить хотя бы основные надёжно зафиксированные смыслы, вкладывавшиеся в проведение ритуала у германцев и в эпоху викингов. Для этого стоит начать с перечисления таких возможных смыслов вообще, благо антропологи, историки, этнографы давно и на основании обширных исследований описали возможные виды жертвоприношения как обобщенной процедуры, разделив их по поставленным задачам. В целом выделяют:
— жертвы дара и обмена: умилостивительная; жертвы-кормление; долю божества или умерших; жертвы, пробуждающие внимание богов; искупительные; благодарственные; жертвы, совершаемая как акт благочестия, дар как установление связи с высшей силой;
— жертвы, воспроизводящие миф, космогонию, сотворение мира (например, при ритуалах смены времён года);
— безадресные и не связанные непосредственно с мифом жертвы-посланники, жертвы-сопроводители или транспорт в иной мир; сюда же относят жертвы типа строительной (речь о распространённом по всей Европе обычае замуровывать человека или животное в основание строящегося сооружения).
Что касается третьей группы жертвоприношений, то жертва-посланник или спутник не является самоцелью, но лишь способом осуществления задач первой группы (почтить умершего, помочь предкам или попросить у них помощи, отвести беду от рода и т.д.), а строительная жертва по мнению Д. К. Зеленина , например, изначально была предназначена для умилостивления духа деревьев, самовольно задействованных человеком, т.е. восходит к жертве-выкупу. Поэтому рассматриваться будут далее группы первая и вторая.
В любом из перечисленных случаев жертва-дар переходит из мира людей в мир предков, духов или божеств, что нередко сопровождается её ритуальным уничтожением. Переход этот возможен потому, что обряд наделяет её (по умолчанию или особыми усилиями людей) сакральными свойствами. В случае, когда в процессе пользуются передаваемым и люди (например, съедают жертвенное животное) некие свойства состояния «освященности», близости к Иному миру могут и переходить и на них.
Итак, что мы знаем о жертвоприношениях древних германцев, а главное, можем ли судить об их предназначении?

Жертвоприношения у германцев.
Как и всегда при обращении к истории германского и скандинавского язычества, наша возможность оценки прошлого ограничена: мы берёмся судить о мировоззрении людей по свидетельствам археологии, допускающим толкования, и письменным источникам, созданным внешними по отношению к происходившему наблюдателями — античными авторами или потомками исландцев-язычников, чьи записи относятся к XII—XIV вв. Тем не менее, записи в сочетании с результатами раскопок и, возможно, свидетельствами лингвистики (ибо язык отражает особенности мышления людей — и определяет их) дают в целом непротиворечивую картину.
О. Клиндт-Йенсен упоминает о находках сосудов с костями животных, относящихся к доримскому железному веку (V—I вв. до н.э.) в датских болотах, рассматривая их как угощение для богов. Как вотивные подношения археолог трактует вырезанные из мягких пород дерева (и потому не пригодные для работы) плуги-арды, а также старые изношенные их рабочие аналоги, опущенные в болота, что неизбежно наводит на мысли о культе плодородия. Найдены и свидетельства бытования человеческих жертвоприношений. Таков, в частности, знаменитый «человек из Толлунда» (Дания, IV-III вв. до н.э.), что, судя по останкам, принадлежал к кругу власть имущих, был ритуально задушен (на основании исследования его последней трапезы, состоявших из смеси зёрен, диких и окультуренных злаковых, выдвигается предположение о принесении его в жертву божествам плодородия в конце зимы-начале весны). К этому же периоду относится и деревянный идол из Поссендорфа (Тюрингия, ныне утрачен), датируемый примерно II в. до н.э., высотой ок. 90 см. с поднятой рукой. Для нашей темы находка интересна тем, что рядом был найден бронзовый котёл и семь керамических сосудов, а несколько дальше лежал скелет мужчины, возможно, принесённого в жертву божеству.
Так же к этому времени относятся первые свидетельства обычая отдавать богам трофеи (или их часть) после победы. Как пишет Павел Орозий в своей «Истории против язычников» о кимврах (события происходят в 105г.до н.э., сама же «История» создана в 417г. н.э.):

Враги, захватив оба лагеря и огромную добычу, в ходе какого-то неизвестного и невиданного священнодействия уничтожили всё, чем овладели: одежды были порваны и выброшены, золото и серебро сброшено в реку, воинские панцири изрублены, конские фалеры искорежены, сами кони низвергнуты в пучину вод, а люди повешены на деревьях – в результате ни победитель не насладился ничем из захваченного, ни побежденный не увидел никакого милосердия .
(с)

Речь идёт об одной из первых неудачных попыток экспансии кимвров , тевтонов и амбронов на территорию Империи в 120—101 гг. до н.э., что тогда ещё было явлением эпизодическим. О связанных с войной человеческих жертвоприношениях у кимвров[1] так же рассказывает отрывок из «Географии» Страбона, датируемый приблизительно началом нашей эры, т.е. более близкий к описываемым событиям (кн.VII,II,3):

Рассказывают о следующем обычае кимвров: их жен, следовавших с ними в поход, сопровождали жрицы-предсказательницы, седовласые, в белых одеждах, в полотняных, застегнутых [фибулами ], мантиях, в медных поясах и босые. Они выходили навстречу пленным с обнаженными мечами, надевали на них венки и вели их к медному кратеру вместимостью в 20 амфор. Там была лестница; по ней всходила [одна из них] и, распростершись над котлом, перерезала горло каждому из них, подняв его на воздух. По натекавшей в кратер крови они совершали какое-то гадание .
(с)

В описаниях легко узнаются два постоянных мотива германского и скандинавского язычества: в первом — смерть военнопленных через повешение (на основании позднейших материалов связываемая с культом Водана), во втором — особое отношение к жертвенной крови.
Период более тесных контактов, военных и мирных, германских племён с Римом получил название римского железного века (I—IV вв. н.э.). В это время, в века войн и наёмничества, возрастает и значение в жизни племён божеств войны. Соответственно, увеличивается число свидетельств о дарах высшим силам в виде оружия. Таковы находки в болотах Дании (в Нюдаме, Торсбьёрге, Крагехуле и Вимозе) и в Шлезвинг-Гольштейне. Причем находки эти содержат огромное количество римского материала, и могли быть как вооружением легионеров вспомогательных римских войск, так и трофейным или контрабандным оружием . Как пишет М.Тодд : «В одном лишь Нюдаме было обнаружено около 100 мечей и более 500 наконечников копий, в том числе и много римских. Этого хватило бы, чтобы вооружить большую дружину, и, судя по всему, значительная часть этого оружия оказалась в болоте одновременно, а не скапливалась там на протяжении многих лет». В то же время торфянники Торсбьерга были местом проведения многочисленных обрядов в течении длительного времени. В случае с Эртебелле, было установлено, что вооружение топили в болоте дважды на протяжении достаточно короткого срока. Крупнейшие из таких вотивных кладов относятся к позднеримской эпохе.
По понятным причинам основные письменные источники античности также относятся к периоду усиления контактов варварских племён с Империей и, в целом, подтверждают общую картину адресного дара Силам, в том числе и военного. При этом стоит учитывать, конечно, что, «просвещённых» авторов привлекало в варварской жизни либо всё необычное и вызывающее эмоциональный отклик, либо то, что можно было использовать в целях назидания соотечественникам.
Вновь мы сталкиваемся, как и в доримском железном веке, с обычаем посвящать плоды победы божеству, победу даровавшему, в данном случае Водану (для римлян — Меркурию) и Тивазу (соответственно, Марсу). Корнелий Тацит в своих «Анналах» (кн.13,гл.57) пишет:

В то же лето (58 г. н. э.) произошло большое сражение гермундуров с хаттами из-за богатой солью пограничной реки, которую каждое из этих племен стремилось силою отвести [на свою территорию]. Кроме склонности решать все споры оружием, тут действовала и другая причина — верование, что подобные места ближе всего к небу и что боги ниоткуда так хорошо не внемлют молитвам смертных, как именно отсюда. Поэтому по милости богов в этой реке и в этих лесах родится соль не так, как у других народов, в результате испарения морской воды, а из сочетания враждебных стихий, огня и воды; ибо для добывания соли здесь льют воду на горящие деревья. Война была удачна для гермундуров, но для хаттов она оказалась тем более пагубной, что [обе стороны] на случай победы посвятили вражеское войско Марсу и Меркурию, а в силу этого обета [победители гермундуры] должны были истребить воинов и лошадей и вообще все живое [в племени хаттов] .
(c)

В тех же «Анналах» (кн.1,гл. 61) Тацит рассказывает о картине, представшей перед Германиком на месте разгрома римлян в Тевтобургском лесу (9 г. н. э, т.е. события несколько более ранние по сравнению с предыдущей записью), где мы видим вновь жертвоприношения пленных на алтарях и через повешение (а также встречаем упоминание германских священных рощ):

Тут же валялись обломки оружия и скелеты лошадей, а к стволам деревьев были прикреплены человеческие черепа. В соседних рощах (lucis) находились алтари варваров, на которых они заклали трибунов и центурионов первого ранга. Участники битвы, пережившие её, убежавшие во время самого сражения или из плена, рассказывали, где пали легаты, где были похищены орлы, где Вар получил первую рану, где он нашел смерть от злополучного удара своей собственной руки; с какого возвышения Арминий держал речь к своему народу, сколько было устроено виселиц и вырыто могил для пленных, и как он высокомерно издевался над римскими знаками отличия и орлами.
(c)

Священный характер битвы для германцев, требующий посвящать божеству победу и её плоды угадывается и в скупом замечании Тацита в его работе «О происхождении германцев и местоположении Германии» (написанной примерно в 98 г.н.э.).

Однако казнить, заключать в оковы и подвергать телесному наказанию не позволяется никому кроме жрецов, да и то не в виде наказания и по приказу вождя, но как бы по повелению бога, который, как они верят, присутствует среди сражающихся: в битву они приносят взятые из рощ священные изображения и значки.
(с)

Из приведённого отрывка следует и священный характер германского правосудия, о чём вспоминают значительно реже. В том же тексте Тацит упоминает, что именно жрецы поддерживают порядок на народных собраниях-тингах, и что осуждённых на таком собрании за не связанное с трусостью преступление, вроде перехода на сторону врага, казнят повешением, трусов же и «обесчестивших своё тело» — утоплением в болоте. Всё это наводит на мысль о том, что приговаривать могли к принесению в жертву, отдавая виновного богам: храбрых — Водану, остальных — силам земли.
Разумеется, далеко не все интересы германцев были связаны с войной. О жертвоприношениях в мирное время говорит другая известная цитата из того же источника:

Из богов германцы больше всего почитают Меркурия [Водана], которому в известные дни разрешается приносить также и человеческие жертвы. Геркулеса [Тунраса] и Марса [Тиваза] они умилостивляют назначенными для этого животными. Часть свевов приносит жертвы также Изиде.
(с)
В установленный день представители всех связанных с ними [семионами] по крови народностей сходятся в лес, почитаемый ими священным, поскольку в нем их предкам были даны прорицания и он издревле внушает им благочестивый трепет, и, начав с заклания человеческой жертвы, от имени всего племени торжественно отправляют жуткие таинства своего варварского обряда.
(с)

При этом продолжение текста — рассказ о благоговении перед священной рощей, куда можно входить лишь в оковах, перекликается с темой божества, чью власть человек признаёт полностью, посвящая ему свою жизнь («благоговение перед этою рощей проявляется у них и по-другому: никто не входит в нее иначе, как в оковах, чем подчеркивается его приниженность и бессилие перед всемогуществом божества»). Эхо древности мы потом услышим и в посвящении человека богу, и в имени валькирии Херфьётур (Путы войска) и магии боевых оков Одина в «Речах Высокого»...

И, наконец, о культе Нерты, богини, несомненно, связанной с землёй и плодородием, супруге, сестре или праобразу Ньёрда, Тацит пишет:

…они все вместе поклоняются матери-земле Нерте, считая, что она вмешивается в дела человеческие и навещает их племена. Есть на острове среди Океана священная роща и в ней предназначенная для этой богини и скрытая под покровом из тканей повозка; касаться её разрешено только жрецу. Ощутив, что богиня прибыла и находится у себя в святилище, он с величайшей почтительностью сопровождает её, влекомую впряженными в повозку коровами. Тогда наступают дни всеобщего ликования, празднично убираются местности, которые она удостоила своим прибытием и пребыванием. В эти дни они не затевают походов, не берут в руки оружия; все изделия из железа у них на запоре; тогда им ведомы только мир и покой, только тогда они им по душе, и так продолжается, пока тот же жрец не возвратит в капище насытившуюся общением с родом людским богиню. После этого и повозка, и покров, и, если угодно поверить, само божество очищаются омовением в уединенном и укрытом ото всех озере. Выполняют это рабы, которых тотчас поглощает то же самое озеро.
(с)

Некоторые предварительные выводы о характере жертвоприношений у германских племён.
Хотя, безусловно, имеющийся материал фрагментарен, можно заключить, что основным видом жертвоприношений у германцев начала эры было жертвоприношение-дар божеству. Дарами являлись пища, принесённые в жертву животные, вотивные предметы (в т.ч. изготовленные специально), оружие и иные ценные вещи. Даром божеству могла быть и человеческая жизнь, в ограниченном масштабе для божеств мирного характера или в мирное время, и с посвящением всех или значительной части противников божеству войны — в сражении. Кроме того, божеству могли посвятить определённую территорию (рощу, остров и т.д.), объявляя её священной, и хозяевами на ней были уже не люди. Причиной обращения к богам могла стать просьба о плодородии, победе или благополучии, попытка умилостивить божество, дар-благодарность за уже оказанное содействие, а так же сезонное событие (таковы описанные Тацитом собрания семионов или процессии Нерты). В источниках нет информации о даре-выкупе или искуплении, однако свидетельства языка, что будут рассмотрены далее, намекают на его существование. Свою долю получали умершие в виде погребального инвентаря.
При этом явно прослеживается зависимость между возрастанием роли войны и божеств войны в жизни германцев и возрастанием роли и числа человеческих жертвоприношений (и, разумеется, связанных с войной даров вроде оружия или части добычи), что легко объяснимо как сакральным характером самой битвы (где все участники уже посвящены божеству и находятся на освященной его вниманием территории), так и наличием «излишних» для родового общества пленных. Можно сказать, что в некотором роде именно Римская Империя сделала Одина первым в Асгарде: ведь в эпоху битв руководить должен Правящий Победой. При этом, помимо священного сражения знали германцы и столь же священное время мира, мира устанавливаемого в посвященный божеству период.
Известные способы принесения в жертву — удушение или повешение, заклание на алтаре, утопление в озере или в болоте. Предметы топили в воде, клали в могилы, нередко при этом они предварительно ломались. Угадывается особая роль крови в обрядах (трудно сказать, как специального, особо ценного символа жизни или как «технического» средства прорицания).
Свидетельств того, что в мире германцев значительное место занимали ритуалы, воспроизводящие некие события мифа (Первотворение, сезонную борьбу божеств и т.д.) нет, хотя регулярно повторяющиеся обряды таковыми быть, разумеется, могли. Мы не знаем, кому предназначался кимврский котёл крови (и были ли кимвры германцами, не знаем тоже), но одним из основных признаков воспроизведения мифа о Первожертве и сотворении из тела Первочеловека видимого мира считается расчленение тела жертвы замещающей, для той эпохи не характерное. Разумеется, все свидетельства являются взглядом извне, оставляют покрытыми мраком целые пласты религиозной жизни германских племён, и доказать таким образом отсутствие чего-либо нельзя. Но и подтвердить наличие пока нечем.

Жертвоприношения в эпоху викингов.
Время переселения народов связано с утратой большинством племён, вошедших в орбиту политики Империи, древней веры, и лишь северная и, не на долго, северо-западная часть их оказались вне сферы христианизации. Однако именно этому времени, чьи события причудливо отразились в германском героическом эпосе, а так же последующей эпохе викингов мы обязаны тем, что у нас есть не только безмолвные свидетельства археологии или внешних, не вовлеченных в чужую культуру наблюдателей, но и слова самих язычников, пусть даже подвергшиеся возможным искажениям при устной передаче или при записи.
Самым известным, разумеется, является рассказ о жертвоприношении Одина в «Речах Высокого». Тот, в котором внешняя, фактическая сторона повторяет воданическое/одиническое жертвоприношение, известное из других источников (повешение и пронзание копьём). Тот, чьи внутренние смыслы до конца не разгаданы: это и инициация прохождением через смерть, и обретение шаманской мудрости, и единение в жертвенном ритуале жертвы, дарителя и самого божества, отмеченное ещё М.Моссом в религиозной обрядности [2], и, если рассматривать историю с точки зрения психологии (или иных религиозных традиций), отказ от самости…

Veit ek, at ek hekk
vindgameiði á
nætr allar níu,
geiri undaðr
ok gefinn Óðni,
sjalfr sjalfum mér…
Знаю я, висел я // на ветродреве ночей всех девять, //копьём раненный// и дарованный (gefinn) Одину// сам самому мне (или, по смыслу, — дарованный Одину самим собой себе же ).[3]

На мирском уровне жертвоприношение божества повторялось, как свидетельствуют источники, в деталях. Помимо подтверждающего изображения ритуала на Стур-Хаммарском камне (Готланд), о виселице и копье рассказывает «Сага о Гаутреке», где жертвоприношение было, несомненно, одиническим. Фактически оно было инспирированным самим Одином, что попросил своего воспитанника Старкада отправить (senda) к нему конунга Викара. Случается это после прорицаний о необходимости принести жертву ради благоприятного ветра в походе и бросания в войске жребия, что конунгу как раз и выпал. Один вручает Старкаду камышинку и учит, как действовать. Тогда, по словам саги, уговорились конунг и его окружение совершить «нечто, напоминающее жертвоприношение» (minning blótsins). При этом в оригинале присутствует игра смыслов, ведь minnisdrykkja — пир, где пьют в память умерших, minnishorn — рог-здравица в чью-то память (обычно — предков) и т.д. Старкад на низко-склонённой ветке сосны затягивает петлю из телячьих кишок (разумеется, не способную выдержать вес человека). Затем:

Он [конунг Викар] поднялся на колоду. Старкад надел ему на шею петлю, и сошёл с бревна. Затем Старкад уколол конунга стеблем и сказал: «Теперь я отдаю тебя Одину» (Nú gef ek þik Óðni). Старкад освободил сосновую ветвь. Камышовый стебель стал копьём и пронзил конунга насквозь. Колода упала у него из под ног, а телячьи кишки в петле сделались крепкими, ветвь же поднялась и подняла конунга вместе с порослью веточек, и там он и умер.
(с)

Снова мы встречаем глагол gefa — дарить, давать — при описании передачи жертвы божеству. Этот мотив жертвы-дара-посвящения регулярно повторяется в источниках и ещё не раз будет упомянут.
Указания на одинический характер обряда прослеживаются в знаменитом отрывке Адама Бременского из его «Деяний архиепископов Гамбургской церкви», созданных ок. 1072 г. Адам рассказывает о проводимом раз в девять лет жертвоприношении в Уппсальском храме в Швеции. И описывает повешенных в священной роще людей и животных: «каждого живого существа мужского пола жертвуется по девять, и кровь их должна умилостивить богов». Среди жертв Адам упоминает людей, лошадей и собак, а из того, что автор, ссылаясь на свидетеля-христианина, пишет о семидесяти двух жертвах за раз, следует, что было там восемь видов живых существ. При этом смысл и точные адресаты такого массового и регулярного действа всё же не вполне ясны: Адам называет центральным божеством Уппсалы Тора, рядом с изображением которого стояли идолы Фрейра и Одина. Говорится о человеческих жертвоприношения Тору и у Дудона (Dudon de Saint-Quentin, Dudo Sanquintinianus), автора трактата «О нравах и деяниях первых нормандских князей» (De moribus et actis primorum Normanniae ducum), созданного ок. 1015 г. Дудон пишет про расселение части северян на новые земли так:

Выполняя свои изгнания и выселения, они сначала совершали жертвоприношения в честь своего бога Тора. Ему жертвуют … человеческую кровь, считая ее наиболее действительной из всех жертвуемых вещей. Поэтому жрец по жребию назначает лиц для жертвы; они оглушаются одним ударом бычьим ярмом в голову; особым приемом у каждого, на которого пал жребий, выбивают мозг, сваливают на землю и, перевернув его, отыскивают сердечную железу, т. е. вену. Извлекши из него всю кровь, они согласно своему обычаю, смазывают ею свои головы и быстро развертывают паруса своих судов на ветру; считая, что таким путем они укротили ветер, они стремительно садятся на весла .
(с)

В принципе, здесь упоминание Тора может быть и ошибкой хрониста: «дарует ветер пловцам» перед боевым походом всё же чаще Один (см., например, «Песню о Хюндле», 3). Однако в «Саге о людях с Песчаного берега»,10 упоминается «круг, где людей присуждали в жертву богам. В этом круге стоит камень Тора, о который предназначенным в жертву разбивали головы» . Можно предположить при этом, что если Одину предназначались пленные воины и вожди, то Тору выбранные по жребию, возможно — осуждённые или рабы. По крайней мере именно так звучат строки из «Песни о Харбарде», 24: «Один имеет ярлов, что пали в битвах, а Тор имеет рабов». «Сага о крещении», 11 тоже намекает на предпочтительное принесение в жертву не самых важных для общины людей: «Язычники жертвуют худшими людьми и сталкивают их с утёсов или скал »(перевод Т.Ермолаева). Сталкивание со скалы в качестве способа жертвоприношения упоминается редко, однако о людях, которые «отправляются к Одину», бросаясь добровольно с утёса, именуемого Родовым, рассказывает и «Сага о Гаутреке», 1.
В любом случае одинические жертвоприношения пленных или выбранных по жребию свободных, как и посвящение-дарение противника на поле боя были лишь частью скандинавской культуры. Мирные люди, как и прежде, жили делами мира. О регулярных жертвоприношениях, важных для всего социума, в Норвегии и Швеции пишет Снорри «Саге об Инглингах»:

В начале зимы надо было приносить жертвы (blóta) богам за урожайный год, в середине зимы — за весеннее прорастание, а летом — за победу (sigurblót) .
(c)

Причём приносить жертву за урожай должен был согласно той же саге, сам конунг. Отказ же от поддержания связи с Силами был чреват бедами для общины и мог стать причиной смены «нерадивого» правителя. Согласно «Саге о Хервёр и Хейдрике»:

Конунг Инги ответил, что не бросит ту веру, которая является правильной. Тогда шведы закричали, забросали его камнями и прогнали с тинга.
Свейн, шурин конунга, остался на тинге. Он предложил шведам совершить жертвоприношение для них, если они дадут ему звание конунга. Все согласились на это; тогда Свейн был провозглашён конунгом над всей Швецией. Затем на тинг привели лошадь, которую порубили на куски и разделали для еды, а кровью окрасили жертвенное дерево. Тогда все шведы бросили христианство, и начали приносить жертвы, а конунга Инги они прогнали прочь, и он уехал в Западный Гаутланд. Свейн Язычник был конунгом над шведами три зимы .
(с, перевод Т.Ермолаева)

Аналогичные проблемы были у конунга-христианина Хакона Доброго, которому в итоге пришлось пойти на компромисс с подданными. В не меньшей степени конунг в древности отвечал и за эффективность своих действий. Если общинные жертвоприношения в нормальной ситуации подразумевали чаще принесение в дар животных, и, как мы ещё не раз увидим, жертвенный пир, то в случае кризиса требовалось нечто более ценное. Как свидетельствует «Сага об Инглингах» (в отрывке, помимо прочего, в очередной раз встречается указание на сакральный характер крови жертвы):

Домальди наследовал отцу своему Висбуру и правил страной. В его дни в Швеции были неурожаи и голод. Шведы совершали большие жертвоприношения в Уппсале. В первую осень они приносили в жертву быков. Но голод не уменьшился. На вторую осень они стали приносить человеческие жертвы. Но голод был все такой же, если не хуже. На третью осень много шведов собралось в Уппсалу, где должно было происходить жертвоприношение. Вожди их стали совещаться и порешили, что в неурожае виноват Домальди и что надо принести его в жертву (blóta) — напасть на него, убить и обагрить алтарь его кровью.
(с)

И в «Саге об Олаве Святом» Снорри пишет про обряд, чьи истоки явно связаны с ритуалами смены сезонов, а целью является благополучие общины:

Когда в Швеции было язычество, там по древнему обычаю совершали главное жертвоприношение в Уппсале в месяц гои [с середины февраля до середины марта]. Тогда приносили жертвы, чтобы был мир и чтобы конунг всегда одерживал победы, и туда стекался народ со всей Швеции. Тогда же там собирали тинг всех шведов. В то же время там была ярмарка, которая продолжалась неделю .
(c)

У исландцев общая схема годового цикла жертвоприношений прослеживается, как и на континенте, хотя, возможно, и в урезанном виде из-за особенностей местных природных и социальных условий. Известны пиры и жертвоприношения на Зимние Ночи (осенние пиры в октябре-ноябре), на Йоль, вероятно, какими-то ритуалами сопровождалась работа Альтинга (на Летнее Солнцестояние), поскольку в сагах территория тинга иногда называется освященной и на ней должен был соблюдаться мир. Вместо конунгов и их представителей общинные обряды в Исландии проводили годи — административные и религиозные предводителями округов, могли провести обряд и частные лица.
«Сага о людях с Килевого Мыса», датируемая примерно 1300 г. и посвященная событиям заселения Исландии (860—930 гг.) описывает капище, устроенное Торгримом Годи, великим жертвователем (blótmaður mikill). Описание это явно вторично по отношению к куда более известному рассказу о капище Торольва Бородача с Мостра из «Саги о людях с Песчаного Берега» (более ранней и относимой к 1250-60 гг., либо даже 1225—31 гг.), тем не менее, оно добавляет детали, интересные в контексте того, что мы знаем о прошлом германского язычества:

Он был великий язычник (blótmaður mikill). Он велел построить большое капище на своём поле. Оно было сотню футов в длину и шестьдесят в ширину. Все люди должны были платить туда капищный сбор. Более всего там почитали Тора. Снаружи оно было сделано круглым, словно шапка. Всё оно было занавешено и с окнами. Посредине там стоял Тор и с двух сторон — остальные боги. Прямо перед ними стоял алтарь, сделанный очень искусно и покрытый сверху железом. На нём должен был гореть огонь, который никогда не гас. Они называли его священным пламенем (vígðan eld). На этом алтаре должно было лежать большое кольцо, сделанное из серебра. Его должен был надевать на руку жрец на все собрания. Там все люди должны были давать клятвы по всем делам. На этом алтаре должна была также стоять большая чаша из меди. Туда нужно было собирать всю кровь, что получалась от скота, которого посвящали (var gefið — что был дарован) Тору, или людей. Они называли это жертвенной кровью (hlaut) или кубком с жертвенной кровью (hlautbolla). Этой кровью нужно было брызгать на людей или скот; тот скот, что приносился в жертву, использовался в пищу, когда наступал жертвенный пир (blótveislur). Людей же, которых приносили в жертву, бросали в болото, что было снаружи у дверей. Они называли его Жертвенным Болотом (Blótkeldu) .
(с, перевод Т.Ермолаева)

Возможно, дополнения к более раннему тексту были не просто авторским произволом, о пламени на жертвеннике говорится в «Песне о Хюндле»,10 («Алтарь для меня из камня сложил он, и камень в стекло переплавлен теперь»), уже много раз упоминалась германская практика погружения жертвы в болото или озеро.
Тема жертвенного пира, на котором съедали принесённое в дар богам животное, пира, разделённого с богами, где ели уже освященную снедь, тем самым становясь ближе к миру сакрального, постоянно встречается в скандинавских источниках. Помимо уже приводившейся «Саги о Хервёр и Хейдрике», об этом говорится в «Саге о гутах», посвящённой истории острова Готланд. Сага эта записана достаточно поздно и датируется 1350г., так что стоит учитывать, что зачастую чем дальше хронист отстоит от событий, тем описания их становятся красочнее и кровавее:

До этого времени и еще много позднее люди верили в рощи и курганы, в священные места и священные столбы и в языческих богов. Они приносили в жертву своих сыновей и дочерей, и скот вместе с едой и питьем. Они делали это из страха. Вся страна приносила за себя высшее кровавое жертвоприношение людьми. И каждый тридьунг [округ – треть острова Готланд] также приносил за себя человеческие жертвы. Но меньшие тинги приносили меньшие жертвы: скотом, едой и питьем. Они называли себя «кипятящими товарищами», ибо они сообща варили [жертвы].
(с)

В «Саге об Эгиле» (записанной между 1220 и 1240 гг.) несколько раз упоминаются осенние жертвенные пиры, и ясно указано, что питье поминальных рогов одновременно было и священным приношением, в рассматриваемом эпизоде — дисам-предкам:

Там должно было быть жертвоприношение дисам и шел пир горой….Им принесли браги. Все много раз пили, поминая умерших, и каждый раз нужно было осушать рог до дна.… Эгиль принял рог и сказал вису:
Ты сказал мне, воин:
«Браги нету в доме»,
Что ж тогда вы дисам
В жертву приносили (blétuð )?!
(c)

Столь же часты в сагах об исландцах упоминания пиров на Йоль, однако самые важные подробности йольской обрядности вошли в сагу о древних временах — «Сагу о конунге Хейдреке Мудром»:

Конунг Хейдрек приносил жертвы Фрейру. Кабана, что оказывался самым большим, он должен был отдавать (gefa) Фрейру. Они считали его столь священным, что на его щетине должны были клясться во всех крупных делах, и этого кабана (sónargöltr ) они должны были приносить как искупительную жертву (sónarblót ). Вечером на йоль жертвенного кабана должны были приводить в палату к конунгу. Там люди клали руки ему на щетину и приносили клятвы.
(c, перевод Т.Ермолаева)

Sónarblót — название специального жертвоприношения, при котором приносили в жертву кабана. Первая часть слова, són происходит от протогерманского *swōnō (или *sōnō ), связанного с понятиями примирения, возмещения, жертвы, расплаты или искупления (соответственно, sónargöltr — вепрь выкупа, примирения). Родственно это слово современному немецкому sühne, «искупление, возмездие, кара, отмщение, покаяние». Если кто-то думает, что это слишком «по-христиански», и при отсутствии идеи первородного греха язычникам «искупать» нечего, то стоит вспомнить, что одной из основ саморегулирования родового общества было понятие возмещения, виры и гельда как средства восстановления общественного равновесия, мира и согласия. Подтверждением тому может служить вновь этимология: слово *swōnō в свою очередь возводят к протоиндоевропейскому корню *swā-n- со значениями «целостный, целый, здоровый, активный, энергичный». Именно этому корню родственно и латинское sānus — «здоровый» (а следовательно, и все современные от него производные) . Очевидно, что болезнь, неудача, бедствие воспринимаются как нарушение целостности и согласия человека или социума с миром земным или миром богов и предков, неким следствием отступления от правильного, должного порядка. Задолго до христианства греки и индуисты приносили очистительные жертвы после убийства, нарушения норм ритуальной чистоты или при болезни, и иудейское понятие «козла отпущения» целиком языческое по сути. Такому дару присущ и смысл защиты: люди страшатся потерять имеющееся, будь то жизнь, здоровье или процветание, особенно на фоне чужой беды. Тут уж скорее мы по праву можем говорить о пусть переосмысленном, но, несомненно, заимствованном использовании молодой религией глубинной потребности человеческой психики в восстановления гармонии . И какой же момент года лучше подходит для очищения, примирения, избавления от накопившихся долгов и восстановления единства мира, чем момент возрождения Солнца?..
Помимо жертвоприношений ежегодных и обязательных существовали и обряды окказиональные. Примером таких жертв по случаю, проводимых с конкретной целью, может быть упоминание в «Саге об Эгиле» :

После этого они [Эгиль и Атли] приготовились к поединку…. Привели большого старого быка. Его называли жертвенным животным. Тот, кто победит, должен был зарезать его. Иногда бывал всего один жертвенный бык, иногда же каждый из тех, кто выходил на поединок, приводил по быку.
(с)

«Прядь о Брандкросси» не только рассказывает про целевое жертвоприношение, но и позволяет лишний раз проследить связь с пиром, посвященным божеству:

А когда Одд собрался в дорогу, он велел заколоть и сварить быка. И в первый день переезда, когда Одд был готов отправиться в путь, приказывает он поставить столы вдоль сидений, и всё это мясо было положено на столы.
Подошёл тогда Одд, сказав так:
— Здесь заботливо накрыт стол, как для наших самых дорогих друзей. Весь этот пир я посвящаю Фрейру, чтобы он судил тому, кто приходит на моё место, с такой же печалью покинуть Двор Одда, как я теперь ухожу.
(с)

В оригинале сказано ещё более однозначно: þessa veislu gef eg alla Frey — этот пир я дарую весь Фрейру, пир и добрая слава за него является подарком божеству, что разделяет праздник с людьми.
Об аналогичном даре быка Торкелем своему другу (буквально fulltrúi — тому, кому полностью верю/доверяю) Фрейру с просьбой помочь отомстить рассказывает и «Сага о Глуме Убийце».
Этническая принадлежность «русов», встреченных в Волжской Булгарии посланником аббасидского халифа Ахмедом Ибн-Фадланом около 921-22 гг. является вопросом спорным. Однако рисуемая в его «Записке» картина подношения даров идолам с просьбой о хорошей торговле, как и приношение животных с устраиваемым позже пиром (жертвователь «раздаёт часть мяса») в благодарность за уже полученную удачу в делах ничуть не противоречит остальным известным источникам.
Ещё одним вариантом дара богам и духам были ценные вещи. «Сага об Олаве сыне Трюггви» говорит о пожертвованном святилищу ярлом Хаконом позолоченом кольце (присвоенном Олавом в его миссионерском рвении и ставшем толчком в цепочке событий, конунга-крестителя и погубившим). «Сага о Фарерцах», 23 расказывает о даре ярла Хакона своей покровительнице Торгред невесте Хёгни ради удачи Сигмунда, к которому ярл благоволил:

И вот они идут в лес, сперва по проезжей дороге, а затем по боковой тропке, и попадают на поляну, а там стоит дом, обнесенный тыном. Дом этот был очень красив, с резьбой, украшенной золотом и серебром. Внутрь заходят они, Хакон и Сигмунд, и с ними еще несколько людей. Там стояло множество идолов. В капище было много окон, так что ничто не отбрасывало тень. У торцовой стены стояла женщина в богатом убранстве. Ярл распростерся перед ней ниц и долго лежал. Наконец он встает и говорит, что они должны принести ей жертву (fórn ) и положить серебро перед ней на сиденье .
(с)

Описания в сагах храмов древней веры так же рассказывают о значительных ценностях, например, в виде украшений на изображениях богов (сюда же, вероятно, можно отнести и фантастические описания бьярмских капищ с драгоценными ожерельями на статуях и горами серебра вокруг: по крайней мере, у рассказчика существовало однозначное представление о связи божеств и накопленных в их храмах богатствах). С этой же категорией, наверное, сближаются богатые погребальные дары, с которыми сопровождали в мир иной значительных людей, и, совсем уж краем, можно вспомнить многочисленные закопанные клады, которыми, по представлениям эпохи, человек мог воспользоваться после смерти (см. «Сагу об Инглингах», 8).
Интересно, что оружие в период, когда железо само по себе перестало быть столь редким и ценным, особым и типичным даром уже, видимо не служило. Хорошая качественная сталь, правда, продолжала оставаться весьма дорогой, но в сагах рассказы о мечах связаны в первую очередь с их историей (вроде добывания клинка из кургана после битвы с мертвецом-драугом или получения в дар от могущественного человека). Так же, видимо, прекратилась практика посвящения божеству всей захваченной добычи: родовое общество и его уклад разрушались, богатство, оставаясь ещё мерилом Удачи и власти, десакрализировалось и становилось всё больше товаром для купцов. Однако всё во многом ещё зависело от личного восприятия, в «Саге о Хрравнкеле Годи Фрейра» рассказывается, что «Храфнкель особенно чтил Фрейра и уделял (gaf) ему половину от всего, что было у него самого ценного» .
С последним упоминанием связана ещё одна интересная форма жертвоприношения, имеющая, вероятно, свои аналоги у германцев (см. описание посвященных божествам священных мест и священных коней в «О происхождении германцев и местоположении Германии», 10) — посвящение человека или животного тому или иному богу без лишения их жизни. Торольв Бородач с Мостра согласно «Саге о людях с Песчаного берега» посвящает чтимому им Тору сына: «У Торольва и Унн был сын по имени Стейн. Этого мальчика Торольв подарил (gaf) своему другу Тору и нарек Торстейном…». Трудно сказать, был ли для автора саги рассказ о смерти Торстейна, который утонул в молодости, связан с этим посвящением. Аналогично действует Эйрик Победоносный, посвящая свою жизнь Одину с отсрочкой на десять лет в «Пряди о Стюрбьёрне Шведском Воителе»:

Тою же самой ночью пошёл Эйрик в капище Одина и отдал себя ему за свою победу (gafst honum til sigrs sér), и попросил на десять зим отсрочить свою смерть, многим он уже пожертвовал, потому что положение казалось ему безнадёжным. Чуть позже увидел он высокого мужа в ниспадающем капюшоне, тот отдал в руки ему камышинку и велел бросить над войском Стюрбьёрна, и должен он был сказать так: «Один владеет вами всеми»( Óðinn á yðr alla). И когда он совершил бросок, увиделось ему в воздухе метательное копьё, и пролетело оно над людьми Стюрбьёрна, и тотчас поразила слепота Стюрбьёрново войско, и затем его самого. И потом случилось такое великое диво, что с горы сорвался обвал и ударил сверху по войску Стюрбьёрна, и убил всех его людей.
(с)

Снова глагол gefa, снова владение (присвоение) божеством людей и посвящение Одину противника в битве…Согласно Снорри и одиннадцатой главе его «Саги о Харальде Серая Шкура» Эйрик Победоносный, супруг Сигид Гордой действительно окончил жизнь через десять лет: «Эйрик умер от болезни в Уппсале десять лет спустя после смерти Стюрбьёрна» .

Посвящали богам и животных, так уже упоминавшийся Хравнкель даровал (gaf) своего любимого коня Фрейру (как сказано в саге — пополам, т.е. оставил из людей только за собой право ездить на нём). И вновь посвящаемое в конце концов уходит из нашего мира: коня сталкивает с обрыва враг Хравнкеля (в этой сцене исследователи видят отголоски упоминавшегося уже ритуала жертвоприношения путём сталкивания со скалы). Так же о коне, посвященном Фрейру упоминается в поздней «Саге об Олаве Святом» из «Книги Плоского острова» (1387–1394 гг.). В «Саге о людях с Болот»,21 рассказывается том, как Торгильс некогда посвятил Тору теленка, что вырос в старого быка ко времени, когда хозяин его сменил веру и от жертвоприношений отказался. Во сне Тор приходит к Торгильсу с требованием возместить (gjalda) то, что ему было обещано. Дело было во время поездки, и Торгильс выкинул утром быка за борт, невзирая на возмущение жены подобной расточительностью.
Вероятно, к этой же категории можно отнести посвящение божествам земельных участков, которые становились одновременно и священными участками (vé для проведения обряда людьми, и отходили во владение божества, становясь частью уже иного мира. Такова в Исландии Святая/Священная Гора или Хельгафель (Helgafell) из «Саги о людях с Песчаного берега», священная земля в Междуречье, посвященная Фрейру в «Саге о Глуме Убийце». Асбьёрн Клещи («Книга о занятии земли», V,гл.89) посвятил (или освятил, поскольку употреблён глагол helga) землю Тору и назвал её Лесом Тора. При этом немаловажно, что согласно многим источникам в таких священных местах люди не имели права распоряжаться чьей-либо жизнью: на Хельгафель было запрещено убивать людей или животных, на земле Фрейра было запрещено жить объявленным вне закона, скальд Эрп Поклоняющийся совершил убийство в святилище и был приговорён к смерти за святотатство (выкупив, впрочем, голову поэмой о псе конунга). Ещё к интересным моментам, которым сейчас уделяется мало внимание, относится описанное в «Саге о людях с Песчаного берега» требование соблюдения ритуальной чистоты на Хельгафель, далеко не такое жесткое как в индуизме, но имеющее с ним общий смысл. Всего-то и требовалось, что не гадить на священном поле, да чтобы «ни один человек не смел глядеть на неё [гору] немытым». Так же в «Саге о людях из Озёрной долины»,26 упомянуты красные одежды, названные жертвенными (blótklæði) (по сюжету они были найдены в обыскиваемом доме), словарь же трактует термин как «одежды, носимые при жертвоприношении», хотя, возможно, для этого подходили просто небудничные, дорогие и красивые вещи.
И, наконец, ещё одна форма дара богам , весьма интересная с точки зрения запросов современности, описана в «Саге об Эйрике Рыжем»,8. Торхалль Охотник, единственный последователь древней веры в экспедиции в Винланд, посвящает своему покровителю Тору стихи во время голода, и на берег вблизи кораблей выбрасывает кита (впрочем, благонамеренные христиане, узнав, чей перед ними подарок, есть мясо отказываются). Сам Торхалль говорит: «Это я получил за стихи, которые сочинил о моем покровителе (fulltrúi, уже встречавшийся термин) Торе. Он всегда мне помогает» [4].

Некоторые обобщения о жертвоприношениях скандинавов эпохи викингов.
Итак, если рассматривать жертвоприношения эпохи викингов с точки зрения формы, то мы встречаем жертвоприношения животных и человека, приношение питьём (питьё в память, здравицы), жертвоприношение-пир (освящённую трапезу, разделяемую с божеством), приношение ценностей (в т.ч. в дар недавно или достаточно давно умершим), вознесение богам хвалы. Способами жертвоприношения живых существ были заклание на алтаре, повешение (с пронзанием копьём, всегда или только в части случаев), сталкивание со скалы, разбивание головы, возможно, опускание тела в водоём/болото, посвящение богам живого существа без его смерти, создание поэтического произведения в честь божества. При этом, как и в случае германцев, видимо, существует связь между значительной ролью войны и набегов в жизни общества и распространённостью человеческих жертвоприношений.
При кровавом жертвоприношении особая роль отводилась жертвенной крови. Как воплощение жизни и необходимое её условие, она была значимым даром. Как священной или освященной в процессе жертвоприношения близостью к богам субстанцией, ею освящали-окропляли людей и предметы (например, клятвенное кольцо). Кровь же, как следует из «Песни о Хюмире», 1 использовали как средство прорицания («прутья встряхивали, глядели на (жертвенную) кровь»), ею окрашивали руны (см. вису Эгиля Скаллагримссона или «Речи Высокого»). Да и сами слова blót (жертвоприношение) и blóta (приносить жертву, поклоняться) этимологически связаны с протогерманским *blōtą (жертвоприношение, поклонение) и, соответственно, глаголом *blōtaną (предлагать, приносить жертву) и протогерманским же *blōstrą (жертвоприношение). Слова же эти, как считается, имеют общую основу с существительным ƀlōmōn (цветение, расцвет), глаголом ƀlōanan (цвести, расцветать) — и существительным ƀlōđan (кровь) .
Целью жертвоприношений, о которых нам известно, служит, в основном, благое (как минимум, с точки зрения просящего) либо отношение высших сил, либо вмешательство их в дела людей. Это может быть просто укрепление связи с божествами и обеспечение их доброго отношения вроде здравиц в память дис и предков и ежегодных ритуальных пиров, общая благодарность богам, это могут быть обряды для укрепления мира и процветания общины, либо исправления ситуации, если мира и процветания нет. Это могут быть обряды очищения и отвода беды, выплаты богам виры за некое нарушение или просьба о восстановлении гармонии, о «негневном взгляде» Сил. Разумеется, просьбы могут быть и конкретными: даровать победу или урожай, наказать врага, дать попутный ветер, либо целью становится поблагодарить за уже полученное, выполнить данное ранее обещание. Существенно, что боги при этом оказываются со-участниками обряда не только как освящающие ритуал и адресаты просьб. Они разделяют с людьми священный пир, они принимают дары и одаривают в свой черёд. Ответ древних язычников на вопрос, а зачем богам, собственно, дары, в сохранившихся материалах дан хотя бы частично: Один собирает лучших из воинов на последнюю битву (злые языки во «Второй песне о Хельги убийце Хундинга» добавляют, что не-лучшие попадают в Валхаллу прислугой), умершие пользуются посланным им (или сбережённым лично) в иной жизни. Т.е. отправленное богам мыслилось как вполне материальная передача — воинов в дружину, вещи в пользование…
Одновременно в обрядности позднего скандинавского язычества обнаруживаются и следы космогонических и мифологических представлений. Обрядовым воспроизведением мифа о соперничестве Лета и Зимы в скандинавских реалиях теоретически могло бы быть стравливание коней, чьё изображенное на камне из Хеггеби (Уппланд, Швеция) датируется V или началом VI в. н.э, причём кони на камне украшены рогами или полумесяцами. Такая забава хорошо известна из саг об исландцах. Хильда Элис Дэвидсон полагала, что «…лошади, без сомнения были священными животными Фрейра и приносились ему в жертву» . А Фрейр, бог урожая и супруг «зимней» Герд (как и Ньёрд, супруг Скади) ближе многих к упомянутой мифологеме. Среди археологических находок имеются также ритуальные маски-личины, более поздние источники говорят нам о народных обычаях ряжения на Йоль (с чем связаны, вероятно были истории о буйных «йольских парнях» и страшной великанше-Гриле), т.е. можно говорить о наличии элементов ритуальной драмы в обрядности годового цикла.
Однако известный индоевропейский космогонический миф сотворения современного мира из тела принесённого или принесшего себя в жертву тела Первочеловека, видимо, нашёл отражение только в мифологии, в песнях «Эдды» — в виде истории Имира, из чьего тела Один с братьями создали известную людям вселенную. Никаких свидетельств воспроизведения его в реальной обрядности не сохранилось .
Разумеется, эпоха изменилась безвозвратно даже для самых упорных традиционалистов. Иным стало, хотя бы на уровне деклараций, отношение к человеческой жизни. Некоторые формы ритуалов ушли в историю, и вряд ли кто-то в здравом уме будет стремиться возрождать человеческие жертвоприношения (а стремящимся можно дать универсальный совет «начинать с себя»…ну, например, оценить перспективу быть повешенным ради лётной погоды в сезон отпусков или замурованным в бетон в качестве «строительной жертвы» при возведении нового офиса «Газпрома»). Зато практика посвящения Сигфёдру противника в бою, например, могла бы умеряться только абсолютной непредставимостью иных персонажей в Валхалле. В любом случае, легальных форм жертвоприношения вполне достаточно для того, что бы каждый сделал свой выбор. Часто вполне реально для общины принести в дар животное[5] , есть бескровная жертва-вещь, достойная одариваемых, есть жертвоприношение едой или питьём, есть возможность разделить праздник и священный пир с богами и предками. Наконец, посвящение богам поэтического или иного произведения всегда более чем уместно.
Однако это возвращает нас к первоначальному вопросу: не слишком ли по-детски мы ведём себя с Силами, приставая к ним со своими подношениями, особенно со вполне материальными (и ценимыми, возможно, исключительно среди людей)? Может, для установления связи достаточно какого-нибудь символического жеста, слов и обращений, следования некоему личному кодексу или выбранного образа жизни? Ведь и получить от Сил мы зачастую хотим отнюдь не что-то материальное: новое знание, способность понять нечто важное, некий новый эталон поведения, изменение жизни за счет изменения себя... Если символика разделённой с кем-то еды, обряда «хлеба и соли», кубка, переданного по кругу, и сегодня легко воспринимается на чувственном уровне, а устное прославление богов и вовсе укладывается в рамки привычного, то, например, с пожертвованными вещами понимание смысла действия в значительной степени утрачено.
Потому стоит уточнить: чем же был дар для наших предшественников?

Примечания (неполный список):
[1] Некоторой проблемой, правда, является весьма вероятная принадлежность кимвров к кельтской группе племён, что рисует приводимый далее отрывок Страбона в новом свете: котлы обладали особым символизмом как источник изобилия и магии в кельтских мифах. Однако взаимное влияние кельтов и германцев на континенте было, в любом случае, значительно
[2]М.Мосс, «Очерк о природе и функции жертвоприношения»: «Но иногда эта ассоциированность жертвы и жертвователя достигается непосредственно через физический контакт между жертвователем (иногда жрецом) и жертвой…Вследствие этого сближения жертва, уже представляющая богов, начинает представлять и жертвователя. Мало сказать, что она его представляет: она соединяется с ним. Жертвователь и жертва сливаются в одной личности. Отождествление доходит до такой степени, что (по крайней мере, в ведическом обряде) теперь будущая судьба жертвы, ее близкая смерть производят некое обратное действие на жертвователя».
[3]Здесь и далее за помощь в переводе эддических стихов автор искренне благодарит Т.Ермолаева, переводчика и создателя сайта «Северная Слава».
[4] Автор благодарит Сигвальда, годи общины Санкт-Петербурга, что напомнил о такой возможности.
[5]Гуманное, максимально уважительное отношения к животному при этом является даже не требованием современных взглядов, но следствием того, что даруемое богам становится священным по своей сути (прим. Сигвальда).
.


Продолжение по ссылке

@темы: обряды

---

Жертвоприношение-1.Статья Сигурда (окончание).

[Tradis]

(начало по ссылке)

Кого приносили в жертву?
Кого же приносили в жертву во время совершения блота? Про человеческие жертвоприношения мы поговорили уже достаточно, тем более что в наше время они уже, естественно, не актуальны (однако знание о них необходимо, для понимания глубинной сути и истории блотов). Теперь рассмотрим подробнее кого именно из животных приносили в жертву и постараемся разобраться почему.

Бык
Сначала поговорим про жертвоприношения богам или другим силам в принципе. Возвращаясь к списку терминов, связанных с блотом мы найдем один, относящийся к конкретному животному – blótnaut «жертвенный бык». Про быка мы уже слышали также и в «Песне о Хюндле». Из уст богини Фрейи, в той песне, звучит следующая фраза: «rauð hann í nýju nauta blóði», что означает следующее: «обагрял он [алтарь] свежей быка жертвенной кровью».
Naut (old norse бык) произошло от nautą (протогерм. выгода, прибыль, владение, рогатый скот). Такое неожиданное толкование уже заинтриговывает, однако это еще не все. Вот список однокоренных слов, не имеющих ничего общего с быком:
Nautn – польза, полученная из предмета
Nautr – соучастник, дающий (не в значении gefandi –дающий, дарящий; а в значении донор - тот, кто отдает)
Förunautar – компаньон, спутник
Современное немецкое genosse (нем. товарищ), ныне устаревшее английское geneat (англ. вассал) возводят к протогерманскому ganautaz состоящее из двух слов gaи nautaz – идущие за добычей, прибылью.
Более того, существует синоним быка, который обозначает собственно быка без всяких дополнений – tarfr, родственный русскому слову тур.
Таким образом, naut это, скорее всего, изначально иносказательный, возможно даже поэтический способ назвать быка – «существо, дающее огромное количество пользы». Это символ богатства и прибыли (во всех смыслах). В какой-то степени, это символ хорошей жизни. Именно этот символ подносят в жертву богам. Зная этимологию этого слова, мне кажется, ни у кого не должно возникнуть вопросов, почему же именно бык.
Следует также отметить, что культ быка – один из самых древних культов европейских народов, наравне с культом коня, о котором мы поговорим дальше. Однако культ быка не является характерным для скандинавского общества. Если вообще можно говорить о следе этого культа в ритуальном жертвоприношении быка, то только в качестве архаичного пережитка.
Конь
Как говорилось ранее, культ коня также является древним индоевропейским культом, однако больше всего развит он был у народов южных. Чем дальше на север, тем меньше прослеживается культ коня в народных верованиях. У германцев этот культ еще был достаточно распространен:
О происхождении германцев и местоположении Германии
… но лишь у германцев в обыкновении обращаться за
предсказаниями и знамениями также к коням. Принадлежа всему
племени, они выращиваются в тех же священных дубравах и рощах,
ослепительно белые и не понуждаемые к каким-либо работам земного
свойства; запряженных в священную колесницу, их сопровождают жрец
с царем или вождем племени и наблюдают за их ржаньем и фырканьем.
И никакому предзнаменованию нет большей веры, чем этому, и не
только у простого народа, но и между знатными и между жрецами,
которые считают себя служителями, а коней — посредниками богов.
[…]
Похороны у них лишены всякой пышности; единственное, что
они соблюдают, это — чтобы при сожжении тел знаменитых мужей
употреблялись определенные породы деревьев. В пламя костра они не
бросают ни одежды, ни благовоний; вместе с умершим предается огню
только его оружие, иногда также и его конь.
[…]

(с) Корнелий Тацит, Перевод А.С.Бобовича
Также известны полумифические братья-вожди с лошадиными именами Хенгист (Hengest) и Хорса (Horsa), которые вторглись и завоевали Англию в 5 веке. Тема божественных близнецов - прародителей рода, вождей в принципе близка индоевропейской мифологии и встречается, например, в римской истории. К слову, родословную Хенгиста и Хорса возводят, естественно к Одину.
Образ коня, особенно белого коня, восходит к образу царственного животного. По сути это самая дорогая жертва – заменитель человеческой. Если до германцев культ коня дошёл уже достаточно измененным, то для скандинавов он и вовсе является архаизмом. Сам по себе конь в скандинавской мифологии из божеств связан только с Одином, как вождем асов и с образом мирового древа. Восьминогий конь – Слейпнир, является ездовым животным Одина. Также название мирового древа Иггдрасиль означает «Конь Игга», то есть конь Одина. Про жертвоприношение коня мы знаем из «Саги о Хаконе Добром». Нам известно также, что мясо жертвенного коня употреблялось в пищу также, как мясо всех остальных жертвенных животных.
Еще один образ, предположительно жертвоприношения коня, есть в «Саге о Храфнкеле Годи Фрейра», где Сыновья Тьостара убивают Коня Фрейра, скидывая его со скалы. Но даже если эта сага описывает жертвоприношение, суть его явно утеряна и мотивация дана совершенно отличная от религиозной.
Можно еще рассказать про культ коня в скандинавской традиции, но это не тема данной статьи.
Вепрь
Если о культе коня и культе быка можно говорить, как о культах сильно видоизмененных и деградировавших, по сравнению и изначальными религиозными воззрениями индоевропейцев, то культ вепря дошел до германцев и скандинавов в своем изначальном виде и получил сильное развитие:
Индоевропейский язык и индоевропейцы
Основу с первоначальным значением «вепрь», «кабан» можно увязать с основой со значением «бросать», «извергать» (семя) : др.-инд. vapati«извергающий семя», vapra- «насыпь» (земляная) (cp. Pokorny 1959 : 1149). Такая этимология вероятна в свете древних представлений об этом животном как о производителе прежде всего, что и отражается в значительной степени в мифологической традиции (в частности, германской см. ниже)
[…]
В древнеисландском архаичное название «вепря» jöfurr используется только в значении «князь» (а также «бог»), чем символизируется особая роль этого животного в германской традиции. Более того, «вепрь» считался тотемным животным германцев, возводивших себя к божественной паре братьев Ibor и Agio, первый из которых увязывается с названием «вепря». Ввиду особой культовой значимости «вепрь» в германской традиции соответствующие слова в первичном значении табуируются, заменяясь другими словами, в частности словом, обозначающим и «домашнюю свинью» …
(с) Т.В. Гамкрелидзе, Вяч.Вс. Иванов
Ситуация с древнесеверным jöfurr, аналогична табуированию настоящего имени медведя (ber) в славянской культуре. С вепрем же все наоборот, славянские языки сохранили протоиндоевропейское слово hepr (отсюда протогерм. eburaz, лат. aper и, собственно, old norse jöfurr), а old norse заменил его на также знакомое нам слово svín. Слово же jöfurr используется исключительно в поэтическом обозначении вождя. В изобилии это слово присутствует в Háttatal Снорри. Также имя Jöfurr встречается в «Саге О Форньоте и его роде».
Однако вернемся к жертвоприношениям и к «Песне о Хюндле»:
Песнь о Хюндле (Hyndluljóð

В давние годы
родился однажды
могучий герой
из рода богов;
дочери ётунов —
девять их было —
родили его
у края земли.

Я много сказала,
но больше скажу, —
ты знать это должен;
будешь ли слушать?

Родила его Гьяльп,
родила его Грейн,
родила его Эйстла,
родила его Эйргьява,
родила его Ангейя,
Атла и Ульврун,
Имд и Ярнсакса
героя родили.

Взял силу земли он,
студеного моря
и силу кабаньей
жертвенной крови.
(ненормализованный текст)
Vardeinnborin
irdaga
rammaukin miok
raugna kindar;
niu bru þann
naddgaufgann mann
iotna meyiar
vid iardar þraum.

Mart segium þer
ok munum fleira,
vǫrumz at viti sua,
villtu enn leingra?

Hann Gialp vm bar,
hann Greip vm bar,
bar hann Eistla
ok Eyrgiafa,
hann bar Vlfrun
ok Angeyia,
Imdr ok Atla
ok Iarnsaxa.

Sa var aukinn
iardar megni,
sualkaulldum sæ
ok sonardreyra.
(с) Norse Ulver перевод А. И. Корсуна
Слово sonardreyra представляет огромный интерес с точки зрения его этимологии. По сути, оно обозначает «текущая кровь жертвенного кабана/вепря». Dreyri – архаичное название крови, этимологически возводят к drauzijô – «то, что падает», то есть течет. По сути, тут говорится про окропление, нанесение крови на что-то, о чем мы уже говорили. А вот этимологию слова sónr (не путать с sonr– сын) не все так просто. Словарь Зоега говорит следующее:

sonar-blót, n., etc., смотри ‘sónar-blót’ (sonar- возможно более точная форма = OE.(древне английский) sunor, стадо свиней).
sonar-blót, n., etc., see ‘sónar-blót’ (sonar- is probably the correct form = OE. sunor, herd of swine).

sónar-blót, n. специальное жертвоприношение (кабана); -dreyri, m. Жертвенная кровь; -göltr, m. жертвенный кабан.
sónar-blót, n. a special sacrifice (of a boar); -dreyri, m. sacrificial blood; -göltr, m. sacrificial boar.

Вторая версия происхождения слова són sonar- от протогерманского swōnō, имеющего четыре значения – примирение, расплата; соглашение; успокоение; подношение, жертвоприношение. От него же происходит современное немецкое sühne «расплата». Все эти данные получены на основе достаточно хорошего, но мало что объясняющего источника wiktionary (en.wiktionary.org) и у меня создалось впечатление, что предположение Зоега гораздо ближе к истинному значению sónar-blót. Во-первых, не было у германцев того, что им нужно было «искупать» а значит и не могло быть «искупительной жертвы» (это ближе к иудаизму). Во-вторых, для жертвы в качестве «оплаты» или «дара» богам речь пойдет чуть дальше.
Помимо самого термина нас интересует кто же именно получил силу моря, земли и крови? Нетрудно догадаться, что «могучий герой из рода богов» это никто иной как Хеймдалль. Силу моря Хеймдалль берет от девяти сестер-великанш-волн; силу земли от места, где он родился «vid iardar þraum», то есть на берегу. Вполне возможно, что в данном случае жертвенная кровь, смешанная с морской водой и землей является неким древним ритуалом или следом как-то культа; может быть это связь жертвоприношения и колдовства (как, например, окрашивание рун кровью). К сожалению, досконально нам это не известно. Стеблин-Каменский пишет в комментариях к песни следующее:

«Взял силу… жертвенной крови — был защищен от злых сил посредством земли, соли и свиной крови (применяемых и теперь в народной медицине)»

А вот еще одно упоминание принесения в жертву вепря, уже в Круге Земном:

Сага об Инглингах (Ynglinga saga)
Он принес в жертву кабана, чтобы узнать, куда девался воробей, и получил ответ, что воробей убит в Вёрви.
Gekk hann þá til sonarblóts til fréttar og fékk þau svör að spör hans var drepinn á Vörva
(с) Norse Ulver перевод М. И. Стеблин-Каменского.
Однозначно можно сказать, что жертвоприношение кабана является наиболее характерным жертвоприношением животного в северной традиции. С одной стороны, кабан связан с войной, именно кабана поедают павшие герои в Вальгалле (четкий символизм: мясо вепря – пища героев и богов). Именно кабаньи головы были изображены на германских шлемах. С другой стороны, кабан прочно связан с Фрейром и культом плодородия в принципе, мужской силой и мощью. А значит такая жертва является универсальной во всех смыслах.

Баран и прочий мелкий скот
Помимо ключевых, имеющих особое значение животных, окруженных культом и глубокой мифологической мыслью, в северной традиции приносили в жертву и просто «мелкий скот» обозначенный словом smali. Один из примеров такого жертвоприношения можно прочитать в «Саге о Хаконе Добром»: þar var ok drepinn allskonar smali ok svá hross (для пира закалывали всякого рода скот, а также лошадей). Главная идея, которую нужно уяснить, это то, что козы и овцы, с точки зрения жертвоприношений, считались «всякого рода» (allskonar) скотом, то есть никакой особой идеи, кроме самой идеи жертвоприношения, закалывание такого скота не несло.
Как приносили в жертву?
Частично этот вопрос уже был рассмотрен выше. Можно лишь резюмировать сказанное.
Самое главное в блоте - это пускание жертвенной крови и использование ее для освящения чего-либо. В вопросе как именно умерщвляли жертву, нам может помочь слово fórn (исл. жертва), а точнее слово fórn (old norse подарок, подношение). Опустим объяснение, как древнее слово, означающее дар превратилось в слово, обозначающее жертву, мне кажется, тут все очевидно. Интересно нам другое, глагол fórna (исл. пожертвовать) связывают со словом fóarn, что означает глотка.
Где приносили в жертву?
Тут нам поможет выборка терминов с самого начала второго раздела данной статьи. Как мы видим из этого списка, жертвы могли приноситься абсолютно везде. Начиная от специальных культовых сооружений, таких как hof (культовое сооружение, языческий храм), blóthús (дом для жертвоприношений, скорее для жертвенного пира); священных мест - blótviðr (священный лес), blótlundr (священная роща), blótvǫllr (открытое место или огороженная земля; возможно поле); монументов - blótstallr (камень) и hǫrgr (алтарь из камней) и заканчивая blótstaðr или просто «место для жертвоприношений». Отдельно можно выделить blóthaugr (haugr – old norse курган), что намекает на связь блотов и колдовства (и не в первый раз).
Жертвенный пир и гадание
Заканчивая рассмотрение вопроса блотов, невозможно не упомянуть такое важное, для понимания этого явления как такового, событие как жертвенный пир. Как уже говорилось ранее, все части жертвенного животного, даже кровь принадлежащая богам, употреблялись людьми для тех или иных целей. Мясо поедалось на blótveizla - жертвенном пиру, на внутренностях гадали, а кости, вполне возможно, использовали для создания различных магических предметов. Это соответствует логике первого жертвоприношения в виде Имира – из тела жертвы был создан целый Мир.
Отдельно стоит поговорить о blótdrykkja - жертвенных напитках. Вот описание того как проходил жертвенный пир:

Сага о Хаконе добром (Saga Hákonar góða)
Посредине пиршественной палаты горели костры, а над ними были котлы. Полные кубки передавались над кострами, и тот, кто давал пир и был вождем, должен был освящать полные кубки и жертвенные яства. Первым был кубок Одина — его пили за победуи владычество своего конунга, потом шли кубок Ньёрда и кубок Фрейра — их пили за урожайный год и мир. У многих было в обычае пить после этого Кубок Браги. Пили также кубок за своих родичей, которые уже были погребены. Этот кубок называли поминальным.
Сигурд ярл был очень щедрым человеком. Он совершил то, что доставило ему большую славу: он дал большой жертвенный пир в Хладире и взял на себя все затраты.
Eldar skyldu vera á miðju gólfi í hofinu ok þar katlar yfir; ok skyldi full um eld bera. En sá er gerði veizluna ok höfðingi var, þá skyldi hann signa fullit ok allan blótmatinn. Skyldi fyrst Óðins full, skyldi þat drekka til sigrsok ríkis konungi sínum, en síðan Njarðar full ok Freys full til árs ok friðar. Þá var mörgum mönnum títt at drekka þarnæst Braga full. Menn drukku ok full frænda sinna, þeirra er göfgir höfðu verit, ok váru þat minni kölluð.
Sigurðr jarl var manna örvastr; hann gerði þat verk, er frægt var mjök, at hann gerði mikla blótveizlu á Hlöðum, ok hélt einn upp öllum kostnaði.
(с) NorseUlver преевод М. И. Стеблин-Каменского.
Как видно из текста саги, кубки с жертвенными напитками (пивом или мёдом) посвящались богам, но им полностью не отдавались (также как и с жертвенной кровью). Очевидно, что тут то же самое представление, что и с жертвенной кровью – посвятив что-то богам, это делают священным; с помощью этого можно освятить что-то еще. Поедая освященное мясо и выпивая освященные напитки, люди общались с богами.
Про гадания у скандинавов и германцев нам известно удивительно мало, кроме того факта, что гадания эти имели огромное значение в жизни древних. Вот знаменитое описание Тацита о гадании, породившее множество споров:
О происхождении германцев и местоположении Германии
Нет никого, кто был бы проникнут такою же верою в
приметы и гадания с помощью жребия, как они. Вынимают же они
жребий безо всяких затей. Срубленную с плодового дерева ветку они
нарезают плашками и, нанеся на них особые знаки, высыпают затем,
как придется, на белоснежную ткань. После этого, если гадание
производится в общественных целях, жрец племени, если частным
образом, — глава семьи, вознеся молитвы богам и устремив взор в
небо, трижды вынимает по одной плашке и толкует предрекаемое в
соответствии с выскобленными на них заранее знаками
(с) Корнелий Тацит, Перевод А.С.Бобовича

А вот упоминания гаданий во время блотов уже из скандинавских источников:
Сага об Инглингах (Ynglinga saga)
Следующей весной Гранмар конунг отправился в Уппсалу, чтобы совершить жертвоприношение, так как было принято весной приносить жертвы за мир. Тут он получил предсказание, что ему не долго осталось жить, и он вернулся в свои владения.
Eftirumvorið fórGranmarkonungurtilUppsalaað blótasemsiðvenjavartilmótisumriað friðurværi. Féll honum þá svo spánn sem hann mundi eigi lengi lifa. Fór hann þá heim í ríki sitt.
(с) Norse Ulver. Перевод М. И. Стеблин-Каменского.
В той же «Саге об Инглингах» есть упоминание принесения в жертву животного, чтобы узнать ответ на вопрос.

Резюмируя все сказанное о блотах, я хотел бы, чтобы читатель уяснил для себя основную мысль. Блот не является подношением богам. Блот – это способ общения с ними. Я предполагаю, что Когда кто-то из древних язычников закалывал кабана или быка, он не дарил их богам, он совершал акт богослужения. Методология подношений имеет совершенно другую структуру, о чем мы поговорим далее.
3. Gjöf, gefa
Подношения предметов
Когда я говорю о разной методологии блота и подношения, я говорю об изначальном происхождении этих ритуальных действий. Если блот однозначно произошел из мифа об убийстве первого существа и создании из него Мира, то с подношениями все несколько сложнее. Мысль безусловно спорная, но я лично считаю, что подношение предметов изначально произошло из погребального обряда. Дело в том, что самый древний европейский погребальный обряд подразумевает размещение в могиле предметов быта. Одна из теорий гласит, что эти предметы умершие использовали при жизни и ритуальное значение их было – передать этим предметы вместе с умершим в Иной Мир, чтобы он мог там ими пользоваться. Однако тут не все так просто. Одна из могил, в которой был найден каменный топор являлась могилой ребенка грудного возраста. Предмет положенный в его могилу явно не принадлежал ему во время его короткой жизни и вряд ли мог пригодиться ему после смерти. В одной из лекций господина Негреева я подслушал следующую мысль: предметы, которые клали в могилы, также как одежда и цветы являлись символами Жизни как таковой. То есть это своеобразное пожелание, что бы умершие когда-то где-то снова жили.
Другая мысль, более близкая к реальности (но не противоречащая первой) – подношения, подарки, дары богам подобны подаркам и дарам между людьми. Суть дара в северной традиции достаточно проста. Во-первых, любой подарок должен был быть отдарен:
Речи Высокого (Hávamál)
Хоть совсем не молись,
но не жертвуй без меры,
на дар ждут ответа;
совсем не коли,
чем без меры закалывать.
Betra er óbeðit
en sé ofblótit,
ey sér til gildis gjöf;
betra er ósent
en sé ofsóit.
(с) Norse Ulver, перевод А. И. Корсуна
Во-вторых, ответный дар может и не являться предметом. Это может быть благодарность за сделанное, или же просьба отдать что-то, что нужно взамен. По сути, отношения между дарящим и отдаривающим похожи на торговлю. Даже так называемые «дающие» gefendr, то есть люди богатые, раздающие подарки, по сути покупали себе уважение и расположение, так важное во время решения тяжб. В данном случае, отношения с богами имели сугубо меркантильный характер и были ближе к действию колдовского порядка, чем религиозного.
По аналогии с человеческими подарками (к слову, боги тоже друг другу много чего дарили) и в соответствии с археологическими находками можно сделать выводы о ценности и значении различных предметов.
Так, кольцо baugur (old norse поэт. кольцо, браслет) или hring, считалось подарком практически ритуального характера. Возможно из-за своего символизма, возможно из-за своей ценности (а возможно из-за того и другого) кольца, как подарки, встречаются чаще всего. Кольцедарителями называют вождей и конунгов, кольца дарят как благодарность, как оплату и в знак клятвы. К этой категории можно отнести любые изделия из драгоценных металлов в принципе. Можно говорить о том, что кольцо является, помимо прочего, символическим обозначением богатства как такового. Подобные подношения могли оставлять на алтарях и в храмах, а также закапывать в землю в качестве клада, который никогда не будет раскопан.
Нам также известны случаи подношения одежд, есть даже специальный термин blótklæði. Возможно именно это имеется в виду в известной эддической песне:
Речи Высокого (Hávamál)
В поле я отдал
одежду мою
двум мужам деревянным;
от этого стали
с людьми они сходны:
жалок нагой.
Váðir mínar
gaf ek velli at
tveim trémönnum;
rekkar þat þóttusk,
er þeir rift höfðu;
neiss er nökkviðr halr.
(с) Norse Ulver, перевод А. И. Корсуна
Hann kveðst séð hafa hrúgu eina mikla og koma undan fram rautt klæði. Þorsteinn mælti: «Þar muntu séð hafa Hrolleif og blótklæði hans. Nú mun þangað eftir að leita. Búumst nú skjótt og hættum á hvað gerir.» (Он сказал, что видел большую груду и заглянул под красное платье (одежду). Торлейв сказал «Там ты увидел Хроллейва и его жертвенную одежду).
Тацит также говорит о том, что у германцев не было традиции сжигать вещи. Возможно они действительно «надевались» на фигуры богов. Как бы то не было, точных данных на этот счет я не нашел.
Отдельно стоит рассмотреть подношение оружия. Можно предположить, что оружие скандинавы дарили богам не свое, а трофейное. Хильда Элис Дэвидсон в книге «Древние скандинавы. Сыны северных богов» пишет о том, что первое подношение не просто оружия, а целой ладьи на территории Дании было осуществлено в 200г. до н. э. Тут стоить упомянуть о специфическом способе подносить такие дары. Их топили в воде, а позднее в болотах. Помимо оружия, иногда так подносили и животных, что для меня является очень странным фактом, учитывая, что блот всегда сопровождался поеданием мяса на жертвенном пиру.
Возможно, тут мы сталкиваемся с совершенно иной религиозной мыслью и даже качественно иным способом жертвоприношений. На такую мысль меня натолкнуло два факта. Во-первых, все жертвенные предметы, найденные в воде и болотах, обязательно уничтожались. Это касается и оружия, щитов и кольчуг, и керамики, и одежд. Во-вторых, этимология слова sóa, которое имеет два значения – уничтожать и жертвовать. В русском варианте это слово однозначно переводят как «заклать», то есть заколоть, в устаревшем варианте – принести жертву, убив колющим оружием. Однако у меня есть подозрение, что термин этот имеет гораздо более широкое значение.
Можно говорить о том, что уничтоженные предметы и богатства, утопленные в болотах и источниках, также как «не использованные» туши убитых жертвенных животных в представлении древних германцев и скандинавов напрямую отправлялись к богам как дары, коими на мой взгляд не являются жертвенные животные и когда-то люди, убитые во время совершения блотов.
Посвященные богам при жизни
Известны случаи посвящения людей и животных богам при жизни. Как правило, судьба этих существ обрывалась смертью насильственной. Ярким примером животного, отданного богам при жизни, может служить кабан, отданный Фрейру:

Загадки Хейдрика (Heiðreksgátur)
Конунг Хейдрек приносил жертвы Фрейру. Кабана, что оказывался самым большим, он должен был отдавать Фрейру. Они считали его столь священным, что на его щетине должны были клясться во всех крупных делах, и этого кабана они должны были приносить как искупительную жертву. Вечером на йоль жертвенного кабана должны были приводить в палату к конунгу. Там люди клали руки ему на щетину и приносили клятвы.
HeiðrekrkonungrblótaðiFrey. Þanngölt, ermestanfekk, skyldihanngefaFrey. Kölluðu þeirhannsvá helgan, atyfirhansburstskyldisverjaum öllstórmál, okskyldi þeimgeltiblótaatsónarblóti. Jólaftanskyldileiðasónargöltinn í höllfyrirkonung, oklögðumenn þá hendryfirbursthansokstrengjaheit.
(с) NorseUlver. Перевод Тимофей Ермолаев
То есть кабана сначала отдавали богам, пользовались его «святостью» принося на нем клятвы, а потом уже совершали блот, принося его в жертву.
Однако, стоит отметить, что чаще распространена совсем другая смерть посвященных богам, бескровная. Я глубоко убежден, что во всех случаях, не касающихся битвы и смерти с оружием в руках, ритуально убитые бескровным путем отправлялись к богам и были им отданы.
В северном язычестве прослеживалось два способа бескровного убийства – это удушение и ломание хребта/пробивание головы. История о Харальде Двоезубе является прекрасной иллюстрацией такой смерти:
ДЕЯНИЯ ДАТЧАН
Харальд, который был уже слеп от старости, услыхал горький ропот среди своих людей и понял, что благоволившая прежде ему удача теперь улыбнулась его врагам. Передвигаясь по полю боя на своей снабжённой серпами боевой колеснице, он приказал Бруни, который коварно занял место возницы, сказать, каким образом Ринг построил свое войско. Тот же, слегка усмехнувшись, ответил, что Ринг ведёт сражение, построив своё войско клином. Услышав это, король содрогнулся в душе и, пребывая в сильном изумлении, спросил Бруни, от кого Ринг мог узнать об этом виде боевого строя, тем более, что Один, который был его единственным изобретателем и учителем в нём, никому другому кроме самого Харальда никогда не рассказывал об этом новом способе ведения войны.
И когда Бруни промолчал, король понял, что перед ним, очевидно, сам Один и что божество, с которым прежде он был в столь близких отношениях, в настоящее время сменило своё тело и обличье, и всё это либо с целью помочь ему, либо — чтобы погубить. Харальд сразу же начал смиренно молить бога о том, чтобы тот, как и прежде, был милостив к данам и отдал им победу в этой битве, проявив к ним в конце его жизни благосклонность такую же, как и в самом её начале. В качестве награды за это он обещал посвятить ему души всех павших воинов. Однако Бруни не внял мольбам упрашивавшего его Харальда. Вместо этого он неожиданно столкнул короля с повозки, так что тот упал на землю. Вырвав у падавшего палицу, он обрушил её на голову самого Харальда, убив короля его же собственным оружием
(с) Norse Ulver. Саксон Грамматик Перевод Досаев А. С
Еще один пример смерти в следствии тупого удара по голове можно прочитать ниже.
Сага об Инглингах (Ynglinga saga)
Однажды во время жертвоприношения дисам Адильс конунг ехал на коне через капище дисы. Вдруг конь споткнулся под ним и упал, а конунг — с него и так ударился головой о камень, что череп треснул и мозги брызнули на камень. Так он погиб. Он умер в Уппсале и был погребен там в кургане. Шведы называли его могущественным конунгом.
Aðils konungur var að dísablóti og reið hesti um dísarsalinn. Hesturinn drap fótum undir honum og féll og konungur af fram og kom höfuð hans á stein svo að hausinn brotnaði en heilinn lá á steininum. Það var hans bani. Hann dó að Uppsölum og er þar heygður. Kölluðu Svíar hann ríkan konung.
(с) Norse Ulver. Перевод М. И. Стеблин-Каменского.
В «Саге о Храфнкеле Годи Фрейра», братья убивают коня, отданного Фрейру, скинув его со скалы, то есть опять же не пуская ему кровь.
Что же про удушения? Тема, очень хорошо освященная в эпосе, особенно в связи с Одином. Старкад, убивая Викара в «Саге о Гаутреке» говорит, что отдает его Одину, вешает его и протыкает копьем. Тут мы видим совмещение кровавого и бескровного жертвоприношений, совершающихся по очереди. Как и в случае с кабаном Фрейра, сначала человека вешают, отдавая Одину, а потом закалывают копьем, совершая древний вид блота. Одним из прекрасных примеров бескровного жертвоприношения является известный «человек из Толлунда». Дабы никого не шокировать, я не буду приводить его изображения, но интересующимся темой советую посмотреть их (благо они есть в достатке). Удивительно выражение лица задушенного человека, как будто он принимал смерть с полным осознанием того, куда он идет таким путем. Находка эта относится к 4 веку до н.э. Более близким к нашему времени является описание «смерти знатного руса» Ахмада ибн Фадлана ибн ал-'Аббаса ибн Рашида ибн Хаммада произошедшего в 10 веке на территории современной России. Вместе с умершим знатным русом отправлялась к богам и «девушка», возможно рабыня. Стоит отметить, что эта девушка должна была вызваться сама. Предположительно изначально это должна была быть жена умершего, но позже её заменили на девушку из простых. Это очень интересный момент, заслуживающий отдельного изучения. Тут стоит сказать об особой роли женщины в качестве проводника как из иного мира в мир живых, так и в обратную сторону – из мира живых в мир мертвых.
Закончить тему жертвоприношений хотелось следующим широко известным отрывком. Выводы я надеюсь вы сделаете сами.
Речи Высокого (Hávamál)
Знаю, висел я
в ветвях на ветру
девять долгих ночей,
пронзенный копьем,
посвященный Одину,
в жертву себе же,
на дереве том,
чьи корни сокрыты
в недрах неведомых.
Veit ek, at ek hekk
vindga meiði á
nætr allar níu,
geiri undaðr
ok gefinn Óðni,
sjalfr sjalfum mér,
á þeim meiði,
er manngi veit
hvers af rótum renn.
(с) Norse Ulver, перевод А. И. Корсуна

@темы: обряды

---

Жертвоприношение-1.Статья Сигурда (начало).

[Tradis]

В рамках подготовки к очередному стриму, посвящённому жертвоприношениям в германском/скандинавском язычестве, выкладываются соответствующие материалы — как база для обсуждения и тема для размышлений. К сожалению, в diary появилось ограничение по числу знаков в тексте, приходится выкладки разбивать.

Сигурд годи (годорд Скидбладнир)
Корректура: Александра Wолkа
(с) Москва, 2016

Данная статья рассматривает различные кровавые и бескровные жертвоприношения у германских народов в древние времена. Данная статья не является руководством к действию и носит характер исследования. Слабонервным и детям до 18 лет прочтение не рекомендуется.
Материал распространяется свободно, указание авторства обязательно.
1. Жертвоприношения в архаичной традиции
Неискушенному читателю может показаться, что речь пойдет о некой важной, но, все же, части религиозного мышления язычника – обряде или части обрядового действия, совершаемого во время славления богов. Именно в таком формате, как правило, обсуждают в современных языческих кругах жертвоприношения, объединяя их с понятием дара - подношения богам. Однако, на самом деле все гораздо сложнее и масштабнее. В действительности, говоря о жертвоприношениях, мы говорим не просто о некой части языческой веры, а имеем в виду архаический исток религиозной мысли как таковой.
Во многих индоевропейских религиях, и северная традиция не является исключением, существует миф о смерти первосущества. В северной традиции это великан Имир, из которого был создан Мир. Смерть Имира многие называют убийством, однако в источниках об этом нигде прямо не сказано, иначе картина была бы более ясной. В индийской мифологии, тексты которой в большом объеме дошли до наших дней, аналог Имира – Пуруша, пожертвовал собой и совершил ритуальное жертвоприношение себя - себе же руками богов, чтобы из его тела был создан Мир. Любой, знакомый со скандинавской мифологией сразу увидит тут сюжет самопожертвования Одина себя - себе же.
Прорицание Вёльвы (Völuspá
Ár var alda
þar er Ýmir bygði,
vara sandr né sær
né svalar unnir,
jörð fannsk æva
né upphiminn,
gap var ginnunga,
en gras hvergi.

Áðr Burs synir
bjöðum um ypðu,
þeir er Miðgarð
mœran skópu;
sól skein sunnan
á salar steina,
þá var grund gróin
grœnum lauki.

Sól varp sunnan,
sinni mána,
hendi inni hœgri
um himinjódyr;
sól þat ne vissi
hvar hon sali átti,
máni þat ne vissi
hvat hann megins átti,
stjörnur þat ne vissu
hvar þær staði áttu.

В начале не было
(был только Имир)
ни берега моря,
ни волн студеных,
ни тверди снизу,
ни неба сверху,
ни трав зеленых —
только бездна зевала.

Отпрыски Бора
подняли сушу,
мир серединный
воздвигли дивный —
солнце сияло
с юга на скалы,
зеленью землю
злаки покрыли;

Солнце — луна же
с ним шла бок о бок —
долонь простерло
с юга чрез небо:
солнце не знало
ночлега в небе,
звезды не знали
дороги в небе,
луна же не знала,
сколь сильна она в небе;
(с) Norse Ulver, перевод Тихомирова

Возвращаясь к теме Имира: был ли он убит асами по их задумке или пожертвовал сам себя ради благой цели, нарушив холодное безмолвие Бездны, важно не это. Важно то, что именно этот мифологический сюжет лежит в основе любого жертвоприношения. Первая смерть породила жизнь в том виде, в котором мы знаем ее сейчас. Когда мы совершаем жертвоприношение, мы повторяем мифологический сюжет со смертью Имира, создавая нечто новое или обновляя нечто старое.
Следы человеческих жертвоприношений, а именно о них сейчас идет речь, отслеживаются у всех индоевропейских народов и во всех верованиях. Со временем, однако, они были заменены на жертвоприношения животных. В тех религиях, где институт жречества процветал, жертвоприношения животных развивались гораздо сильнее, чем в тех, где жрецы были подавлены воинами и вождями. Именно это случилось в скандинавском обществе, где жрецов заменили военные вожди. Я глубоко убежден в том, что именно это послужило причиной сохранение института человеческих жертвоприношений вплоть до Эпохи Викингов. Все дело в том, что в определенный момент развития индоевропейских народов, битва стала тесно связана с религией, а значит и с жертвоприношениями.
Битва как жертвоприношение лучше всего прослеживается в индийской ведической традиции:
БИТВА КАК ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЕ (По данным древнеиндийской традиции)
О теснейшей в ранневедийской культуре ассоциированности бит- вы и жертвоприношения говорит и тот факт, что оба понятия могли выражаться одними и теми же терминами: samaryá — «сходка (для жертвоприношения или битвы)»; samidhá — «стычка, схватка», «жертвенное приношение / возлияние»; слова hávīman и devávīti, означающие «призывание (богов)», которое по контексту имеет след- ствием убийство врагов, могут также означать и «жертвоприношение» в целом.
(с) Я.В. Васильков
В северной традиции таких этимологических связей нет совсем, кроме одного, достаточно спорного момента.
Английское слово «victim» (англ. жертва) совершенно точно происходит от латинского «victima" - также жертва. Слово «victima» связывают с протоиндоевропейским корнем – «weyk», которое связывают с протогерманским «wiganą», оба эти слова означают битва, сражение. Отсюда же пошло староисландское «víg».
Однако в северной традиции есть связь другого рода, связь мифологическая. Судя по источникам, эта связь начинает прослеживаться с 1-го века нашей эры, хотя, возможно, имеет гораздо более глубокие корни. Несмотря на то, что у древних германцев жреческий институт еще присутствовал в полном объеме, уже тогда жертвоприношения Водану отличались от других жертвоприношений:
О происхождении германцев и местоположении Германии
Из богов они больше всего чтят Меркурия и считают должным
приносить ему по известным дням в жертву также людей. Геркулеса и
Марса они умилостивляют закланиями обрекаемых им в жертву
животных. Часть свебов совершает жертвоприношения и Изиде.
(с) Корнелий Тацит, Перевод А.С.Бобовича
Примечание: Меркурием называли Водана, Геркулесом - Донара, Марсом - Тюра, Изидой - Фригг или Фрейю.
Связь между жертвоприношением и войной, как вы, наверное, уже догадались, прослеживается через культ Водана и обряды, связанные с ним. У этих жертвоприношений есть две основные формы.
Первое: смерть врага, которого перед битвой посвятили Одину, в битве - это прибавление в войске асов. Таким образом, убивая людей на войне (принося жертву) и погибая на ней (принося в жертву себя) воины усиливают богов.
Второе: человеческое жертвоприношение в мирное время - это, по сути, продление власти конунга и восполнение потраченной удачи. Именно Один дарует победу или поражение в битве, а этот фактор во много зависит от удачи конунга, которая распространяется на всех его воинов. Если же конунг удачу свою терял и не мог восполнить ее, даже совершая человеческие жертвоприношения, это могло кончиться для него очень плачевно. Если в военное время конунг, потерявший удачу расставался с жизнью от руки врага, то в мирное время это происходило примерно следующим образом:
Сага об Инглингах (Ynglinga saga)
В его дни в Швеции были неурожаи и голод. Шведы совершали большие жертвоприношения в Уппсале. В первую осень они приносили в жертву быков. Но голод не уменьшился. На вторую осень они стали приносить человеческие жертвы. Но голод был все такой же, если не хуже. На третью осень много шведов собралось в Уппсалу, где должно было происходить жертвоприношение. Вожди их стали совещаться и порешили, что в неурожае виноват Домальди и что надо принести его в жертву — напасть на него, убить и обагрить алтарь его кровью. Это и было сделано.
Þá eflduSvíarblótstórað Uppsölum. Hið fyrstahaustblótuðu þeiryxnumogbatnaðiekki árferð að heldur. En annað haust hófu þeir mannblót en árferð var söm eða verri. En hið þriðja haust komu Svíar fjölmennt til Uppsala þá er blót skyldu vera. Þá áttu höfðingjar ráðagerð sína og kom það ásamt með þeim að hallærið mundi standa af Dómalda konungi þeirra og það með að þeir skyldu honum blóta til árs sér og veita honum atgöngu og drepa hann og rjóða stalla með blóði hans, og svo gerðu þeir.
(с) Norse Ulver. Перевод М. И. Стеблин-Каменского.
В обоих случаях мы видим ключевое значение жертвоприношения - смерть рождает жизнь. Воин погибает на поле битвы или во время жертвоприношения Одину, и оживает в Вальгалле, где в свое время встанет плечом к плечу с тем, кто его убил. Конунг, совершая человеческое жертвоприношение обновляет свою власть и пополняет свою удачу. Смерть жертвы приносит урожай и победы живым.
О механизме человеческих жертвоприношений нам также известно достаточно много. В нашем распоряжении множественные упоминания этих действий в сагах и даже изображение на камне, предположительно являющимся жертвенным.


Стура-Хаммарский камень (фрагмент)

Разбор изображения со всего камня и отдельных элементов на приведенном фрагменте – тема для совсем другой статьи. В данный момент нас интересует только копье в руках у человека, совершающего казнь-жертвоприношение, а также фигура повешенного воина. Именно копье являлось орудием жертвоприношения. Образ копья в контексте жертвоприношений встречается в двух случаях.
Первый, образец которого приведен выше – в способе непосредственного умерщвления жертвы. Жертва подвешивалась на дереве и протыкалась копьем. Описание примера такого жертвоприношения можно прочитать ниже:
Сага о Гаутреке (Gautreks saga)
Тогда сказал Грани Конский Волос Старкаду: «Хорошо бы теперь отплатить мне, воспитанник, за ту помощь, что я даровал тебе».
«Хорошо», — ответил Старкад.
Грани Конский Волос сказал: «Тогда отправь ко мне нынче конунга Викара, я же дам совет, как этого достичь».
Старкад согласился на это. Грани Конский Волос дал ему в руки копьё и сказал, что оно будет казаться стеблем тростника. Тем временем вернулись они с моря к войску, и было тогда начало дня.
Наутро вслед за тем явились советники конунга на намеченное совещание. Установилось меж ними согласие, что должны они совершить нечто, напоминающее жертвоприношение, и рассказал Старкад свой план. Стояла неподалёку от них сосна, и высокая колода подле неё. Одна тонкая сосновая тонкая ветвь была опущена, а её веточки-отростки тянулись вверх. Слуги в это время готовили еду людям, и был зарезан и выпотрошен телёнок. Старкад велел взять его кишки. Затем поднялся Старкад на колоду, согнул книзу ту тонкую ветвь и привязал к ней телячьи кишки.
Тогда обратился Старкад к конунгу: «Вот тут готова виселица, конунг, и выглядит она не слишком грозной. Теперь иди сюда, и я надену петлю тебе на шею».
Конунг сказал: «Как кажется, это устройство мне не опасно, так что надеюсь, что оно мне не повредит. Но если это не так, пусть судьба решит, чему свершиться».
Он поднялся на колоду. Старкад надел ему на шею петлю, и сошёл с бревна.
Затем Старкад уколол конунга стеблем и сказал: «Теперь я отдаю тебя Одину».
Старкад освободил сосновую ветвь. Камышовый стебель стал копьём и пронзил конунга насквозь. Колода упала у него из под ног, а телячьи кишки в петле сделались крепкими, ветвь же поднялась и подняла конунга вместе с порослью веточек, и там он и умер. С тех пор это место зовётся Викарсхольм
Þá mælti Hrosshárs-Grani til Starkaðs: «Vel muntu nú launa mér, fóstri, liðsemd þá, er ek veitta þér.»
«Vel,» sagði Starkaðr.
Þá mælti Hrosshárs-Grani: «Þá skaltu nú senda mér Víkar konung, en ek mun ráðin til leggja.»
Starkaðr játar þessu. Þá fekk Hrosshárs-Grani geir í hönd honum ok sagði, at þat mundi sýnast reyrsproti. Þá fóru þeir út til liðsins, ok var þá komit at degi.
Um morguninn eptir gengu ráðgjafar konungs á stefnu til umráða. Kom þat ásamt með þeim, at þeir skyldu gera nokkura minningblótsins, ok sagði Starkaðr upp ráðagerðina. Þar stóð fura ein hjá þeim ok stofn einn hár nær furunni. Neðarliga af furunni stóð einn kvistr mjór ok tók í limit upp. Þá bjuggu þjónustusveinar mat manna, ok var kálfr einn skorinn ok krufðr. Starkaðr lét taka kálfsþarmana. Síðan steig Starkaðr upp á stofninn ok sveigði ofan þann inn mjóva kvistinn ok knýtti þar um kálfsþörmunum.
Þá mælti Starkaðr til konungs: «Nú er hér búinn þér gálgi, konungr, ok mun sýnast eigi allmannhættligr. Nú gakktu hingat, ok mun ek leggja snöru á háls þér.»
Konungr mælti: «Sé þessi umbúð ekki mér hættuligri en mér sýnist, þá vænti ek, at mik skaði þetta ekki, en ef öðruvís er, þá mun auðna ráða, hvat at gerist.»
Síðan steig hann upp á stofninn, ok lagði Starkaðr virgulinn um háls honum ok steig síðan ofan af stofninum.
Þá stakk Starkaðr sprotanum á konungi ok mælti: «Nú gef ek þik Óðni.»
Þá lét Starkaðr lausan furukvistinn. Reyrsprotinn varð at geir, ok stóð í gegnum konunginn. Stofninn fell undan fótum honum, en kálfsþarmarnir urðu at viðju sterkri, en kvistrinn reis upp ok hóf upp konunginn við limar, ok dó hann þar. Nú heita þar síðan Víkarshólmar.
(с) Norse Ulver, перевод Надежда Топчий
Стоит отметить, что принесённые в жертву люди были для Одина не только источником пополнения войска эйнхериев, у особым образом умерших можно было обрести мудрость и знание будущего. Скорее всего, это его качество является побочным, однако ему уделено достаточно внимания в эпосе:
Речи Высокого (Hávamál)
Двенадцатым я,
увидев на дереве
в петле повисшего,
так руны вырежу,
так их окрашу,
что он оживет
и беседовать будет.
Þat kann ek it tolfta:
ef ek sé á tré uppi
váfa virgilná,
svá ek ríst
ok í rúnum fák,
at sá gengr gumi
ok mælir við mik.
(с) Norse Ulver, перевод А. И. Корсуна
Возвращаясь к теме жертвоприношения врага в битве, позволю себе привести еще одну цитату из замечательной статьи Василькова:
БИТВА КАК ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЕ (По данным древнеиндийской традиции)
Помимо серии отождествлений, отметим здесь и употребление слова ātmayajña — «жертва собой», «принесение себя в жертву», кото- рое, оказывается, означает не гибель в бою, поскольку герои намерены вернуться с победой, а нечто иное, о чем скажем позже. ... Сначала Ашваттхаман не может войти в спящий лагерь, поскольку ему преграждает путь неодолимый чудовищный страж. Тогда Ашваттхаман взывает о помощи к Шиве в его грозной ипостаси древнего Рудры. Погрузившись в медитацию, он молитвенно перечисляет различные имена бога (большинство из них — это имена Рудры, зловещего бога архаических воинских братств) и затем выражает наме- рение принести ему в жертву самого себя. … Ашваттхаман «подносит богу сам себя как жертвенное приношение», это, по-видимому, то, что в других описаниях называлось àtmayaj¤a — «жертва собой / собственной жизнью» … Вслед за этим Шива вручает Ашваттха- ману свой меч и сам вселяется в его тело.
(с) Я.В. Васильков
Я не собираюсь утверждать, что древние германцы «погружались в медитацию» чтобы воззвать к Одину, однако в северной традиции есть другая, совершенно отличная внешне, но схожая по своей сути тема – тема берсерков.
Известно, что имя Одина происходит от слова «óðr», которое имеет множество значений – вдохновение, безумие, ярость, экстаз. Некоторые соотносят это состояние с шаманским экстазом. Есть ли связь между Одином и шаманизмом - вопрос отдельный, однако то, что связь между Одином и состоянием боевого безумия, присущего берсеркам существует, сомневаться не приходиться.
Берсерков описывают как людей нередко уродливых, сильных, заносчивых. Из-за бесстрашия берсерков их держали возле себя конунги, однако бывало, что берсерки, недовольные конунгом, разбойничали на его землях и даже собирали собственные дружины. Но, помимо этого, берсерки были поэтами и нередко умели резать руны.
По сути, берсерки обладали всеми наборами качеств присущих самому Одину, из чего можно сделать вывод, что берсерки - это воины, чья жизнь полностью посвящена ему. Возможно, во время битвы и состояния боевого безумия, берсерки становились самим Одином, неся смерть на поле битвы.
Надо отметить, что тема берсерков крайне занимательна и стоит отдельного обсуждения.
Теперь коснемся известного сюжета Первой Войны между асами и ванами. В данном случае мифологический сюжет, явно имеющий древнюю историю, отражает непосредственно сам механизм принесения в жертву. И вновь нам встречается копье, как основное орудие жертвоприношения:
Прорицание Вёльвы (Völuspá
Один метнул —
воины пали
(так было в мире
войны начало),
но рухнули стены
крепости асов —
ваны-провидцы
верх одерживали.
Fleygði Óðinn
ok í folk of skaut,
þat var enn folkvíg
fyrst í heimi;
brotinn var borðveggr
borgar ása,
knáttu vanir vígspá
völlu sporna.
(с) Norse Ulver, перевод Тихомирова
Также поступают и предводители дружин на море и на земле во время инициации битвы. Интересный факт, думаю известный многим, традиция метания копья сохранилась даже у потомков Рюриковичей на Руси:
Повесть временных лет
В год 6454 (946). Ольга с сыном своим Святославом собрала много храбрых воинов и пошла на Деревскую землю. И вышли древляне против нее. И когда сошлись оба войска для схватки, Святослав бросил копьем в древлян, и копье пролетело между ушей коня и ударило коня по ногам, ибо был Святослав еще ребенок. И сказали Свенельд и Асмуд: "Князь уже начал; последуем, дружина, за князем". И победили древлян.
(с) нормализация Д.С.Лихачева
2. Blót
Теперь вернемся к тому, что в северной традиции называется «блот». Слово это известно большинству последователей традиции современной, однако мало кто знает его истинное значение. Блот - это не просто жертвоприношение или обряд славления богов. Блотом в традиции архаичной и после нее называли все, что связанно с язычеством, даже саму языческую веру как таковую. Вот небольшой список терминов, связанных со словом «блот»:
О религии
blótdómr, blótnaðr, blótskapr - язычество
blótkona - язычница
blótmaðr - язычник
blótgoði - жрец
blótgyðja - жрица
blótguð - языческий бог
blótvilla - языческая «ересь»

О ритуалистике
blótbolli - жертвенная чаша
blótspánn - гадание во время жертвоприношения
blótmatr - пища, поедаемая во время жертвоприношения
goðablót - жертвоприношение богам
blótveizla - жертвенный пир

О месте для жертвоприношений и богослужений
blóthaugr - курган для жертвоприношений
blóthof - языческий храм
blóthús - языческий дом для жертвоприношений
blóthǫrgr - языческий алтарь
blótlundr - языческая роща
blótstaðr - место жертвоприношения
blótviðr - языческий священный лес
blótskógr - языческий священный лес
blótstallr - жертвенный камень
blótvǫllr - языческое священное поле

О том, что приносили в жертвы
blótklæði - жертвенные одежды
blótnaut - жертвенный бык
blótauðigr - богатые жертвы
blótdrykkja - жертвенные напитки

Если вы не поняли того, кто придумал все эти значения, думаю последний термин должен был расставить все точки над i. Естественно, традиции, существующей в изолированном пространстве, нет нужды самоназываться. Вера есть вера, а боги есть боги. Такая необходимость возникает только тогда, когда появляются люди другой, отличной от традиционной веры. Нет сомнений, что большинство этих терминов возникло во времена прихода христианства, короткого периода двоеверия и какое-то время после. Были ли эти термины самоназваниями для идентификации в обществе или же все они придуманы христианами, большого значения не имеет. Для нас огромную ценность представляют, во-первых, сам термин, выбранный для обозначения всего языческого, а во-вторых, список терминов, говорящих о том кто, что, где и как приносил в жертву.
К слову не только многообразие терминологии связанной со словом blót говорит нам о его значении. Вот пример источника, из которого следует, что даже если люди крестились, они могли продолжать совершать блоты. И только прекращение этой практики говорило о полном переходе в другую веру:
Сага о Хаконе добром (Saga Hákonar góða)
Хакон конунг был хорошим христианином, когда он приехал в Норвегию. Но так как вся страна была тогда языческой, и жертвоприношения — в обычае, а в стране было много влиятельных людей, в поддержке которых, как и в любви всего народа, он очень нуждался, он решил скрывать свое христианство.Из дружбы к нему многие тогда крестились, а некоторые оставили и жертвоприношение.
Hákon konungr var vel kristinn, er hann kom í Noreg. En fyrir því at þar var land alt heiðit ok blótskapr mikill, en stórmenni mart, en hann þóttist liðs þurfa mjök ok alþýðu vinsæld, þá tók hann þat ráð, at fara leyniliga með kristni, hélt sunnudaga ok frjádagaföstu ok minning hinna stœrstu hátíða. Hann gerði svá fyrst, at hann lokkaði þá menn, er honum váru kærstir, til kristni; kom svá með vinsæld hans, at margir létu skírast, en sumir létu af blótum.
(с) Norse Ulver преевод М. И. Стеблин-Каменского.
В совокупности с сагами, эддическими песнями, изображениями и археологией получается практически полная картина ритуала жертвоприношения, восстановить которую не составляет особого труда.
Жертвоприношение животных
Рассматривая вопрос жертвоприношения животных, мы должны вновь вернуться к вопросу мифа о первом жертвоприношении ради создания Мира. Именно этот мифологический сюжет лег в основу всех кровавых жертвоприношений как таковых. Изначальные человеческие жертвоприношения заменялись жертвоприношениями животных, но менялась лишь внешняя сторона, суть оставалась прежней.
Ключевым фактором в жертвоприношении является смерть живого существа и проливаемая им кровь. При этом факт смерти не имеет какого-то специального термина, нет указаний на то, что богам уходит «жизнь» или «душа» или еще что-то наподобие этого. Однако значение смерти жертвы незримо присутствует в самом ритуальном значении жертвоприношения как такового.
Ключом к понимаю значения жертвоприношения, является кровь. Считается, что само слово blót имеет одно происхождение со словом blóð (ON – кровь). Что же делали с помощью жертвенной крови, как ее использовали?
Тут нам на помощь приходит целый пласт источников связанных именно с жертвенной кровью. Во-первых, этимология современного английского слова bless (англ. благословлять), а также современного исландского слова blessa, восходит к староанглийскому bletsian (ст. англ. освящать кровью), которое, в свою очередь, возводят к протогерманскому blōþisōną (протогерм. отметить кровью). Все эти слова имеют в основе своей значения – собственно кровь, и отмечать, брызгать, ставить пятно. Таким образом, само слово blót, в широком смысле означающее жертвоприношение, в узком смысле означает «делать священным с помощью нанесения крови».
Свидетельством тому являются многочисленные упоминания ритуала кровавого жертвоприношения в сагах:

Сага о Хаконе добром (Saga Hákonar góða)
На этот пир все должны были принести также пива. Для пира закалывали всякого рода скот, а также лошадей. Вся кровь от жертв называлась жертвенной кровью, а чаши, в которых она стояла, — жертвенными чашами, а жертвенные веники были наподобие кропил. Ими окропляли все жертвенники, а также стены капища снаружи и внутри. Жертвенной кровью окропляли также людей. А мясо варили и вкушали на пиру.
At veizlu þeirri skyldu allir menn öl eiga; þar var ok drepinn allskonar smali ok svá hross; en blóð þat alt, er þar kom af, þá var kallat hlaut, ok hlautbollar þat, er blóð þat stóð í, ok hlautteinar, þat var svá gert sem stöklar; með því skyldi rjóðastallana öllu saman, ok svá veggi hofsins utan ok innan, ok svá stökkva á mennina; en slátr skyldi sjóða til mannfagnaðar.
(с) Norse Ulver перевод М. И. Стеблин-Каменского.
В данном тексте присутствует специальный термин для жертвенной крови и атрибутики, с помощью которой совершалось главное ритуальное действие блота – нанесение крови (в данном случае окропление). Слово hlaut(ст. исл. жертвенная кровь) происходит от hljóta - слова, не имеющего аналогов в русском языке. Можно описать его как «быть обязанным что-то делать из-за случайного события». Вот пример из словаря Зоега: «hón hlaut at sitja hjá Björgólfi», что можно перевести как «так вышло, что она должна была сидеть около Бьоргольфа». Еще один пример, в более позитивном аспекте – «margir hlutu gott af hans ráðum», «многие выиграли (то есть получили блага, в том числе благодаря случайности) из-за его советов». Лучше всего этот термин, на мой взгляд, описывает фраза «hlauzt svá til» - «так получилось». Слово это возводят к hleutaną (протогерм. выбирать по жребию, получать).
Таким образом, hlaut - это кровь, полученная от жертвы выбранной случайным образом, по жребию. То есть в данном случае не имеет значение кто именно принесен в жертву, важен сам факт получения крови. К слову, в сагах присутствуют мотивы, когда человеческая жертва выбиралась именно способом жеребьевки.
Существует предположение, что данное описание, записанное Снорри Стурлусоном, может быть христианским заимствованием (по аналогии со святой водой). Но даже если это правда, под сомнение можно поставить только методы «нанесения жертвенной крови» с помощью венчиков и чаш. Сам факт наличия такого ритуального действия в северном язычестве подтверждается другими источниками:

Песнь о Хюндле (Hyndluljóð
Алтарь для меня
из камня сложил он,
и камень в стекло
переплавлен теперь;
обагрял он алтарь
жертвенной кровью:
в асиний верил
Оттар всегда.

Hörg hann mér gerði
hlaðinn steinum,
— nú er grjót þat
at gleri orðit; —
rauð hann í nýju
nauta blóði;
æ trúði Óttarr
á ásynjur.
(с) Norse Ulver перевод Корсуна
В данном случае используется глагол rjóða(ст. исл. окрашивать в красный цвет), происходящий от rauðr (ст. исл. красный цвет, поэт. кровь). И опять мы видим отсылку темы жертвоприношений к войне - Rjóður (ст. исл. поэт. тот, кто окрашивает кровью), rjóður brand (ст. исл. поэт. «окрашивающий кровью мечи» - кённинг воина), fólkroði (ст. исл. поэт. «то, что окрашивает людей кровью» - кённинг битвы).
Тот же термин используется и для окрашивания рун кровью в магических целях:

Сага об Эгиле (Egils saga Skallagrímssonar)
Потом он принял рог, вырезал на нем руны и окрасил их своей кровью. Он сказал:
Hann tók við horninu ok reist á rúnar ok reið á blóðinu. Hann kvað:
Руны на роге режу,
Кровь их моя окрасит.
Рунами каждое слово
Врезано будет крепко.
Брагу девы веселой
Выпью, коль захочу я,
Только на пользу ль будет
Брага, что Бард мне налил?
Rístum rún á horni.
Rjóðum spjöll í dreyra.
Þau velk orð til eyrna
óðs dýrs viðar róta.
Drekkum veig, sem viljum,
vel glýjaðra þýja.
Vitum, hvé oss of eiri
öl, þats Báröðr signdi.
(с) Norse Ulver перевод А. И. Корсуна
Если говорить о том, что прообразом жертвы является убийство человека в битве, тогда хлещущая кровь является основным и неотъемлемым атрибутом этого действия. Как уже говорилось ранее, именно кровь является основной ценностью и священным итогом жертвоприношения, а не жизнь или «душа» как таковая. Что же делает кровь жертвы – hlaut священной?
Во-первых, кровь, в представлении древних скандинавов, явно являлась источником или переносчиком некой информации и, в некоторых случаях, силы ее владельца. Вот известный всем пример, подтверждающий вышесказанное:
Язык поэзии (Skáldskaparmál)
Браги отвечает: «Все началось с того, что боги враждовали с народом, что зовется ванами. Но потом они назначили встречу для заключения мира, и в знак мира те и другие подошли к чаше и плюнули в нее. А при расставании боги, чтобы не пропал втуне тот знак мира, сотворили из него человека. Он зовется Квасир. Он так мудр, что нет вопроса, на который он не мог бы ответить. Он много странствовал по свету и учил людей мудрости. И однажды, когда он пришел в гости к неким карлам, Фьялару и Галару они позвали его как будто затем, чтобы поговорить с глазу на глаз, и убили. А кровь его слили в две чаши и котел, что зовется Одрёрир, — чаши же зовутся Сон и Бодн, — смешали с той кровью мед, и получилось медовое питье, да такое, что всякий, кто ни выпьет, станет скальдом либо ученым.
Bragi svarar: «Þat váru upphöf til þess, at goðin höfðu ósætt við þat fólk, er Vanir heita. En þeir lögðu með sér friðstefnu ok settu grið á þá lund, at þeir gengu hvárirtveggju til eins kers ok spýttu í hráka sínum. En at skilnaði þá tóku goðin ok vildu eigi láta týnast þat griðamark ok sköpuðu þar ór mann. Sá heitir Kvasir. Hann er svá vitr, at engi spyrr hann þeira hluta, er eigi kann hann órlausn. Hann fór víða um heim at kenna mönnum fræði, ok þá er hann kom at heimboði til dverga nökkurra, Fjalars ok Galars, þá kölluðu þeir hann með sér á einmæli ok drápu hann, létu renna blóð hans í tvau ker ok einn ketil, ok heitir sá Óðrerir, en kerin heita Són ok Boðn. Þeir blendu hunangi við blóðit, ok varð þar af mjöðr sá, er hverr, er af drekkr, verðr skáld eða fræðamaðr.
(с) Norse Ulver перевод О. А. Смирницкая
Еще одна особенность крови в качестве переносчика силы – достаточно всего одной капли, чтобы передать эту силу. Причем, судя по всему, любая жидкость (как минимум алкогольные напитки) способна перенимать всю силу, содержащуюся в крови, о чем мы еще поговорим позднее.
Вот еще один пример передачи силы вместе с кровью, на этот раз капля тут указывается не фигурально, а вполне реально:
Язык поэзии (Skáldskaparmál)
И когда Фафнир полз к воде и оказался над той ямой, Сигурд пронзил его мечом, и Фафниру пришла смерть. Тогда подошел Регин и сказал, что Сигурд убил его брата и стал требовать за это, чтобы он вынул сердце Фафнира и изжарил его на огне. И Регин нагнулся и, напившись крови Фафнира, лег спать. А Сигурд стал жарить сердце и, подумав, что, верно, оно изжарилось, дотронулся пальцем: не жестко ли. И когда пена из сердца попала ему на палец, он обжегся и сунул палец в рот. И только лишь попала ему на язык кровь из сердца, он уразумел птичью речь и понял, о чем говорили синицы, сидевшие на дереве.
En er Fáfnir skreið til vatns ok hann kom yfir gröfina, þá lagði Sigurðr sverðinu í gegnum hann, ok var þat hans bani. Kom þá Reginn at ok sagði, at hann hefði drepit bróður hans, ok bauð honum þat at sætt, at hann skyldi taka hjarta Fáfnis ok steikja við eld, en Reginn lagðist niðr ok drakk blóð Fáfnis ok lagðist at sofa.
En er Sigurðr steikði hjartat ok hann hugði, at fullsteikt myndi, ok tók á fingrinum, hvé hart var. En er frauðit rann ór hjartanu á fingrinn, þá brann hann ok drap fingrinum í munn sér. En er hjartablóðit kom á tunguna, þá kunni hann fuglsrödd ok skilði, hvat igðurnar sögðu, er sátu í viðnum.
(с) Norse Ulver перевод О. А. Смирницкая
Во-вторых, о жертвенной крови стоит сказать следующее: в восприятии священности крови, которую наносят на алтари, которой освящают предметы землю и прочее, присутствует простейшая архаичная логика. То, что посвящено богам – становится священным. кровь – концентрация и зримое воплощение жизненной силы любого живого существа. Таким образом, эта сила, посвященная богам, становится священной силой. Прикосновением к этой силе или передачей этой священной силы является акт нанесения крови на предметы людей и пр. Люди, жертвуя кровь богам, берут часть этой крови (которая уже принадлежит им, а значит, священна), чтобы придать чему-либо такие же свойства.
Обращение к богам
Помимо самого блота, в процессе которого происходило ритуальное окропление жертвенной кровью людей, предметов, алтарей и прочего, в источниках встречается еще одной действие, часто идущее вместе со словом blót.
Biðja (ст. исл. спрашивать, желать, молиться). Также как и hlaut, слово biðja нельзя перевести однозначно. Это одновременно и мольба и обращение и желание (то есть проявление воли).
Этот термин интересен нам своей неоднозначностью. С одной стороны, это слово ближе к значению «умолять». Если посмотреть на современный английский, есть два основных термина это bag – умолять, выпрашивать, попрошайничать (то есть обращаться в состоянии крайней нужды к более сильному) и ask– просить, спрашивать и даже требовать. Так вот, bag имеет одно происхождение с biðja, а ask произошло от протогерманского aiskō(что, к слову, имеет один корень с «искать»). Так вот, я могу ошибаться, но в old norse нет этого второго термина. И просьба, и мольба, и молитва (просьба, обращение к высшим силам) обозначаются одним термином – biðja. И даже больше, вот интересный отрывок:
Речи Сигрдривы (Sigrdrífumál)
Омой мертвецу
голову, руки,
пригладь ему волосы;
в гроб положив,
мирного сна
пожелай умершему.
Laug skal gera,
þeim er liðnir eru,
þváa hendr ok höfuð,
kemba ok þerra,
áðr í kistu fari,
ok biðja sælan sofa.
(с) Norse Ulver перевод А. И. Корсуна
Пожалуй, слово «пожелай» лучше всего описывает значение слова biðja в данном контексте, что добавляет к просьбам, мольбам и требованиям еще и выражение воли – пожелание.
Есть как минимум два примера, когда слова blótа и biðja встречаются вместе один за другим:
Песнь о Хюндле (Hyndluljóð
Жертвы для Тора
я приготовлю,
чтоб милость свою
он тебе даровал,
хоть он не жалует
ётунов жен.
Þórr mun hon blóta,
þess mun hon biðja,
at hann æ við þik
einart láti;
þó er hánum ótítt
við jötuns brúðir.
(с) Norse Ulver перевод А. И. Корсуна
Кстати, слово látа по словарю Зоега имеет 13 (!) значений. Интересно узнать, что же на самом деле просит Фрейя для йотунши Хюндли, перевод таков:
«Тору она пожертвует, то она попросит, что бы он всегда тебе отвечал (или к тебе прислушивался...), хоть он нечасто [так поступает] с невестами ётунов.»
(с) Надежда Топчий
А вот второе, гораздо более известное упоминание:

Речи Высокого (Hávamál)
Умеешь ли резать?
Умеешь разгадывать?
Умеешь окрасить?
Умеешь ли спрашивать?
Умеешь молиться
и жертвы готовить?
Умеешь раздать?
Умеешь заклать?
Veistu, hvé rísta skal?
Veistu, hvé ráða skal?
Veistu, hvé fáa skal?
Veistu, hvé freista skal?
Veistu, hvé biðja skal?
Veistu, hvé blóta skal?
Veistu, hvé senda skal?
Veistu, hvé sóa skal?
(с) Norse Ulver, перевод А. И. Корсуна
Судя по этим отрывкам, блот и biðja происходили в одно и то же время, вопрос только в том, зачем разделять эти термины? (Учитывая то, что в позднее время, судя по всему, оба эти действия объединились в термин - блот). Можно предположить, что в данном случае biðja и блот использовали для построения поэтического размера и, по сути, дублировали, то есть усиливали значение самого процесса принесения жертвы и обращения к богам.

окончание статьи

---

Перформативность и развитие культуры северного язычества в США

[Clair Argentis]

Галина Красскова (c)
Галина Красскова — жрица и шаман Северной традиции, служительница Одина. Магистр религиоведения (Нью-Йоркский университет) и соискатель магистерской степени в области классической филологии. Автор нескольких книг по северному язычеству («Знакомство с Северной традицией», «Северная традиция для индивидуальной практики», «Сигюн: Госпожа Постоянства» и др.).

Настоящая статья была представлена в виде доклада на конференции исследователей языческих традиций в Клермонте в 2009 году и размещена в коллективном блоге «Пантеон» языческого портала «Патеос» (www.patheos.com/community/paganportal/). В 2010 году опубликована в зимнем выпуске журнала "Хугин", в 2011 переиздана в сборнике "Очерки современного северного язычества" (Galina Krasskova, Essays in Modern Heathenry. Massachusets: Asphodel Press, 2011).

Перевод: Анна Блейз (с)
Источник

Современное северное язычество — это группа религий, не так давно вошедшая в невероятно активную фазу развития. С 2006 года на первый план в среде последователей этих религий выступили идеологические дебаты по вопросам теологии, самоопределения и роли личного гнозиса в общих и частных религиозных практиках[1]. Разногласия возникают не только по таким спорным темам, как мистический экстаз, шаманские техники или одержимость богами и духами, но и в связи с гораздо более распространенными практиками — такими, как молитва и служение избранному божеству. В результате ярко выявилась основная идеологическая линия разлома в сообществе северных язычников: конфликт между приверженцами так называемых «источников»[2] и сторонниками ценности личного гнозиса[3]. Однако в основе этого противоборства лежит другая, более глубокая проблема, а именно: трансформирующее влияние ритуальной практики на структуру и господствующие установки данной группы религий. В этой статье исследуется вопрос о том, какую роль играет подлинная ритуальная работа в развитии религиозных практик и мистических тенденций в рамках современной Северной традиции в целом. Кроме того, мы уделим внимание тому, как отражается эта ритуальная работа на состоянии вышеописанного конфликта между сторонниками исключительной ценности письменных источников и защитниками личного гнозиса.

В научной литературе проблемы современного северного язычества затрагиваются крайне редко. На настоящий момент опубликованы лишь три научно-исследовательских работы по этой теме: книга Матиаса Гарделла «Кровные боги»[4], статья Михаэла Стрмиски «Асатру в Исландии: возрождение скандинавского язычества?», опубликованная в журнале «NovaReligio» в октябре 2000 года[5], и основанная на этой статье глава книги «Современное язычество»[6]. В первой из этих работ исследуется северное почвенничество — узкое направление в рамках северного язычества, ставящее во главу угла этническую принадлежность и иногда смыкающееся с белым сепаратизмом. Во второй статье и в основанной на ней главе книги анализируется развитие северного язычества в Исландии, где в 1973 году оно было провозглашено второй государственной религией. Однако вопрос развития ритуальной практики и ее влияния на господствующие религиозные установки в контексте северного язычества до сих пор не рассматривался сколько-нибудь подробно ни в научно-исследовательской, ни в научно-популярной литературе.

В подтверждение своей гипотезы о том, что активная ритуальная практика не только во многом преобразила сообщество северных язычников в США, но и поставила под сомнение сами основы, на которых покоятся преобладающие установки данной группы религий[7], на протяжении этой статьи я неоднократно буду обращаться к теориям габитуса, ритуала и телесного экзиса, развитым в трудах Пьера Бурдьё. В своей работе «Практический смысл» Бурдьё пишет:

Понять ритуальную практику <…> — это значит воссоздать не просто ее внутреннюю логику, но также и ее практическую необходимость, соотнеся ее с реальными условиями ее генезиса, то есть с теми условиями, в которых оказываются определены как выполняемые ею функции, так и используемые для этого средства[8].

В сущности, само человеческое тело — это не просто объект воздействия политики и теологии; это, в первую очередь, средство восприятия мира без сопутствующей вербализации. И ритуал — естественное продолжение этого процесса. Бурдьё отмечает далее:

Обряды совершаются потому и только потому, что находят себе оправдание в жизненных условиях и установках агентов, которые не могут позволить себе роскошь логической спекуляции, мистического излияния или метафизического беспокойства[9].

Иными словами, обряды и ритуалы способны не только устанавливать миметические связи между объектами, процессами и ключевыми элементами картины мира, но и ставить под сомнение ценность этих же самых структур. В современном северном язычестве структура ритуала по большей части предопределена историческими прецедентами, описания которых сохранились в исландских сагах. Одно из самых подробных описаний ритуала, включающего в себя жертвоприношение, содержится в «Круге земном» Снорри Стурлусона:

По древнему обычаю, когда предстоял жертвенный пир, все бонды должны были собраться туда, где стояло капище, и принести припасы, которые нужны во время жертвенного пира. На этот пир все должны были принести также пива. Для пира закалывали всякого рода скот, а также лошадей. Вся кровь от жертв называлась жертвенной кровью [hlaut], а чаши, в которых она стояла, — жертвенными чашами, а жертвенные веники были наподобие кропил. Ими окропляли все жертвенники, а также стены капища снаружи и внутри. Жертвенной кровью окропляли также людей. А мясо варили и вкушали на пиру. Посредине пиршественной палаты горели костры, а над ними были котлы. Полные кубки передавались над кострами, и тот, кто давал пир и был вождем, должен был освящать полные кубки и жертвенные яства. Первым был кубок Одина — его пили за победу и владычество своего конунга, потом шли кубок Ньёрда и кубок Фрейра — их пили за урожайный год и мир. У многих было в обычае пить после этого Кубок Браги[10]. Пили также кубок за своих родичей, которые уже были погребены. Этот кубок называли поминальным[11].

Современный языческий ритуал «симбел» следует этому формату почти в точности, внося в него лишь те изменения, которые диктуются условиями жизни в наши дни. Регламенты других стандартных ритуалов в современном северном язычестве также восходят к описаниям из исландских саг и прочим прямым и косвенным свидетельствам, относящимся к той же эпохе.

Помимо трудов Бурдьё, в нашем исследовании способна помочь работа Сабины Мальокко, посвященная современному ведовскому фольклору и неоязычеству (в особенности это касается анализа господствующей протестантской картины мира, оказывающей столь сильное влияние на магистральную линию северного язычества)[12]. Размышления Сабы Махмуд о влиянии и развитии новоизобретенных традиций также помогают лучше понять конфликты и точки напряженности, характерные для современного северного язычества. Рассуждая о проблемах, возникающих в связи с практической реализацией религиозных предписаний и новоизобретенными традициями, Махмуд отмечает:

Богословские теории — это не просто застывший в неизменности корпус текстов. Они живут и развиваются в дискурсивных практиках грамотных и неграмотных мусульман, узнающих об этих теориях из самых разнообразных источников, не все из которых находятся под контролем богословов[13].

В своей «Политике набожности» Махмуд сосредоточилась исключительно на исламе, однако многие ее наблюдения, касающиеся того, каким образом активная религиозная практика может влиять на развитие соответствующей религии и ее основных установок (несмотря на сопротивление их официальных блюстителей), весьма ценны и для понимания ситуации, сложившейся в современном северном язычестве.

Сообщество северных язычников весьма неоднородно. Северная традиция, для которой большинство ее последователей используют обобщающее название «северное язычество» (Heathenry), состоит из множества различных деноминаций и течений различной идеологической направленности. Поэтому Северную традицию следовало бы характеризовать не как единое сообщество, а как систему религиозных групп, объединенных между собой лишь общими космологическими представлениями. Установки и верования, основанные на этой общей космологии, могут различаться от группы к группе весьма существенно, и в США эти различия выражены особенно ярко.

В современной Северной традиции практикуются две основные формы ритуала, принятые почти во всех деноминациях: блот(blót), иногда (в зависимости от деноминации) сопровождающийся жертвоприношением животных, и симбел (symbel). Другие формы ритуалов, нередко включающие в себя экспериментальные элементы и даже экстатические переживания, практикуются только в скандинавском неоязычестве (Norsepaganism) и шаманизме Северной традиции (NorthernTraditionshamanism); оба эти направления позиционируют себя как «производные от реконструкторских» (имеется в виду, что их последователи используют первоисточники как «отправную точку» для личного гнозиса), а не реконструкторские в строгом смысле этого слова[14].

Из двух основных форм ритуала более популярен блот. В самой замкнутой и ортодоксальной (в смысле строжайшего следования букве источников, наличия иерархической социальной структуры и поддержания жестких гендерных границ) из северно-языческих деноминаций, теодизме (Theodism), термином «блот» обозначаются только ритуалы, включающие жертвоприношение животных. Бескровный жертвенный обряд в теодизме называется «файнинг» (faining). Сторонники остальных направлений северного язычества используют термин «блот» для обозначения всех обрядов жертвоприношения, как бескровных, так и кровавых. Структура блота проста:

Сбор участников ритуала и освящение ритуального пространства.

Призывание богов и/или богинь и благословление всех подношений.

По кругу передают рог со спиртным напитком (обычно медом); каждый участник обряда лично воздает почести призванным божествам.

Если в ритуал решено включить кровавую жертву, на этом этапе совершают заклание животного и кропят его кровью всех участников обряда. Если нет, то остатки спиртного напитка выливают в жертвенную чашу, благодарят богов и совершают возлияние им в подобающем месте.

Ритуал завершается молитвой или благословительной песнью. За блотом может последовать пиршество, особенно если в жертву было принесено животное. Мясо жертвенного животного почти всегда разделяют между участниками ритуала на священном пиру.

В подавляющем большинстве групп жертвенный блот принимает форму возлияния, для которого используются мед или другие спиртные напитки в больших количествах. Богам и предкам могут подносить в дар заранее приготовленную пищу (не из мяса жертвенного животного), а также иногда, как в древности, домашнюю утварь, ювелирные украшения и оружие. Введение в состав блота импровизированных выражений религиозного чувства, в том числе пылких молитв, не приветствуется[15].

Второй ритуал, распространенный среди последователей Северной традиции, — симбел. Это обряд, направленный на укрепление общинных связей и, как правило, не включающий в себя подношений богам. Общинники собираются за столом и по меньшей мере трижды передают по кругу рог или чашу со спиртным напитком. На первом круге участники ритуала чествуют своих предков (почитание предков — чрезвычайно важный элемент Северной традиции), на втором — богов и богинь. На третьем круге присутствующие могут обмениваться подарками для скрепления уз внутри общины, приносить клятвы, похваляться своими достижениями (или рассказывать о делах, которые они только намереваются совершить) и снова воздавать почести предкам или богам. В ритуале этого типа импровизированные выражения дружеских чувств и чувства принадлежности к общине, а также, в определенных пределах, религиозного чувства считаются приемлемыми[16].

Чтобы лучше понять динамику ритуала и предъявляемые к нему ожидания в современном северном язычестве, необходимо рассмотреть, какими факторами определяются культурное развитие и самовыражение в рамках этой группы религий. Северное язычество, как и все прочие реконструкторские языческие религии нашего времени, целенаправленно стремится воссоздать древнюю традицию, опираясь, по большей части, на дошедшие до нас исторические источники. Однако даже внутри строго реконструкторских сообществ нарастает подспудное напряжение между сознательными попытками реконструкции и первыми ростками естественной эволюции. За четверть века активной религиозной практики наметился медленный, но уверенный сдвиг приоритетов, определяющих развитие современных северных религий. В течение первых пятнадцати лет деятельность северных язычников фактически сводилась к интенсивному изучению «источников», но постепенно все больше внимания стало уделяться действительной ритуальной практике, вследствие чего в религии начала возрастать роль богов. В результате последнее десятилетие ознаменовалось тенденцией к развитию новых религиозных практик, отличных от тех, которые описаны в сохранившихся исторических источниках (что вполне объяснимо, учитывая насколько эти источники скудны на описания обрядовой стороны жизни).

Это стало причиной для серьезного конфликта в сообществе северных язычников в целом и американских северных язычников в частности[17]. Практическая реализация таких ритуалов, как блот, повлекла за собой удивительный и довольно неожиданный результат: под влиянием живого обрядового опыта религия стала мало-помалу отходить от рабской приверженности текстовым первоисточникам. Вообще говоря, когда люди начинают практиковать какую-либо религию, а не просто изучать ее историю и структуру, предсказать, к чему их приведет этот опыт столкновения с сакральным, становится невозможно. Возникшая в данном случае напряженность непосредственно затронула основную идеологическую линию разлома, проходящую между сторонниками строго следования источникам и защитниками ценности личного гнозиса, валидность которого так часто подвергается сомнениям.

Современное северное язычество — религия, во многом определяющаяся герменевтикой. Сообщество северных язычников в основном консервативно: вне зависимости от деноминации оно постоянно обращается к «источникам» для определения структуры и практики своей религии. К числу «источников» относят исландские саги, древнеанглийские медицинские и юридические тексты, немецкие народные сказки, Старшую и Младшую Эдды, а также все доступные исторические документы и научные исследования. Ни один из этих текстов не обладает для последователей северного язычества таким непререкаемым авторитетом, как Коран — для мусульманина или Библия — для христианина, однако все они играют важную нормообразующую роль в эволюции религиозной идеологии и практики. При этом северно-языческое сообщество в целом сопротивляется развитию какой-либо всеобъемлющей теодицеи, а к мистическим практикам в русле религиозной жизни относится, в лучшем случае, подозрительно. «Неверифицированный личный гнозис» (НЛГ), выходящий за рамки, определяемые «источниками», воспринимается с недоверием, а зачастую и с явным недовольством[18]. Это обстоятельство отражается на всех аспектах ритуальной и религиозной жизни северного язычника, и несмотря на постепенное укрепление обратной тенденции, «источникам» по-прежнему отдается приоритет перед любым личным опытом. Личный гнозис обесценивается не только потому, что не поддается проверке при помощи наличествующих текстовых источников, но и потому, что в основе своей он эмпиричен, эмоционален, нерационален и субъективен. Кроме того, предполагая личное и непосредственное взаимодействие с богами, он постулирует наличие некоего высшего авторитета, выходящего за рамки человеческих нормативных установок. Как уже отмечалось выше, именно здесь проходит основная линия раскола между двумя типами последователей северной религии. Любую деноминацию можно определить по признаку того, какую сторону она занимает в конфликте между сторонниками и противниками НЛГ[19].

Некоторые северные язычники, придерживающиеся экуменических убеждений, пытались объяснить столь строгую и исключительную приверженность источникам реакцией на некорректные с исторической точки зрения практики многих викканцев и неоязычников в целом, к которым зачастую причисляют и последователей северного язычества (по мнению некоторых из них — совершенно неправомерно). Другие отмечали, что северное язычество — это, по большей части, религия новообращенных (представители второго поколения, с детства воспитанные в традициях этой религии, стали появляться лишь недавно), и эти новообращенные априори склонны к фундаментализму, что объясняется не только потребностью самоопределения в контексте новой веры, но и, вероятно, неосознанной идеологической индоктринацией, которой они подвергались в контексте веры своих родителей и учителей (обычно — христианского протестантизма)[20].

Никакими свидетельствами того, что дохристианские последователи германских богов отличались идеологической ксенофобией, свойственной современному северному язычеству (и, в особенности, наиболее узким и «ортодоксальным» его деноминациям), мы не располагаем. Напротив, некоторые исторические данные убедительно свидетельствуют о том, что германским племенам, как и язычникам Древнего Рима, было свойственно если не экуменическое, то, по крайней мере, весьма толерантное отношение к иным религиям. Как указывает Тома Дюбуа, исследования, проведенные за последние несколько десятилетий, подтверждают наличие тесных мировоззренческих связей между англосаксонской, балто-финской, кельтской, саамской и скандинавской культурами эпохи викингов[21]. Более того, в насаждении «ортодоксии» не было никакой нужды, поскольку религия не находилась в оппозиции к господствующей культуре. Боги иных народов, скорее всего, не воспринимались как изначально враждебные. И объяснялось это, отчасти, тем, что любая чужая религия, с которой могли столкнуться германские племена до начала распространения христианства, была прочно укоренена в культуре и быте своих последователей и обеспечивала логическую связность их картины мира. Подобные религии не могли представлять угрозу, если только поглощение и уничтожение других верований не возводилось в них в догматический императив[22].

Как указывают в своей книге «Возлюбите грех» Энн Пеллегрини и Дженет Джекобсон, господствующие стандарты морально-этических норм в США задает не просто «религиозное» и даже не просто «христианское», а специфически протестантское мировоззрение[23]. К тому же, все те древние источники, на которые опирается северное язычество, были, за немногими исключениями, созданы уже после обращения Европы в христианство. При этом сами северные язычники редко задаются вопросом о том, в какой мере эти древние источники могли подвергнуться «христианизации». Рассуждая о влиянии христианских ценностей на современное северное язычество, Рейвен Кальдера, шаман Северной традиции, отмечает:

Большинство северных язычников приходят в язычество с уже сложившейся ценностной системой христианского толка. В результате из всего спектра ценностей, отраженных в исторических источниках, взгляд их невольно выхватывает, в первую очередь, ценности христианские, а не языческие. Между тем древние языческие религии, как правило, вообще не задавали никаких морально-этических норм: последние выводились не из религии, а из культурной традиции в целом. Современные язычники-реконструкторы с детства привыкли рассчитывать, что религия предоставит им готовый перечень четких моральных предписаний. Поэтому, обратившись к древней языческой религии в отрыве от ее изначального культурного контекста, они попадают в довольно затруднительное положение. Вместо того чтобы тщательно исследовать наличествующие источники и отделить исконно языческие представления от христианских, они фиксируются на знакомых и привычных элементах[24].

По мнению религиоведа Ричарда Кинга, религия представляет собой «воспроизведение “обрядовой традиции” предков»[25]. В дохристианском понимании религия (religio) подразумевала лишь отправление ритуалов и принесение жертв богам, но не включала в себя четко очерченных и обязательных для каждого верующего морально-этических предписаний. Подобные практики вообще не оценивались как «правильные» или «неправильные» с нравственной точки зрения. Как отмечает далее Ричард Кинг,

…можно было задаться вопросом, верно ли человек следует тому или иному обычаю предков, но вопрос о том, верен или неверен данный обычай в принципе, в корне противоречил бы самим представлениям о природе religio и traditio[26].

Именно такие представления о природе религии оказываются совершенно не разработанными в теологии современного северного язычества.

Культура современного северного язычества, культура Асатру[27], балансирует между постоянно смещающимися и зачастую конфликтующими осями координат — социальной и религиозной. Приверженцы данной группы религий ставят своей целью воссоздание теологии и системы общественных практик, бытовавших в Северной Европе до утверждения христианства. Перед этими современными язычниками стоит сложнейшая задача: как воссоздать древнюю религию в контексте культуры, радикально отличающейся от той, в рамках которой эта религия сложилась изначально? Поэтому почти во всех течениях северного язычества огромное значение придается не только возрождению религиозных установок, но и реконструкции внутренне логичного и гомогенного «исконного пути»[28]. И в результате многие члены сообщества исподволь, а иногда и прямо подвергаются социальному давлению, вынуждающему их следовать «тью» (неписаным культурным нормам) в той форме, какая считается приемлемой для большинства[29].

Культурные ценности ни в чем не выражаются настолько наглядно, как в обычных для данной культуры религиозных практиках. В своей классической работе «Элементарные формы религиозной жизни» Эмиль Дюркгейм указывает, что

…религия — явление главным образом социальное. Религиозные представления — это коллективные представления, выражающие коллективные реальности; обряды — это способы действия, возникающие только в собравшихся вместе группах и призванные возбуждать, поддерживать или восстанавливать определенные ментальные состояния этих групп[30].

Асатру, или северное язычество, сосредоточено, по существу, на создании такой культуры сакрального, в которой общие религиозные представления служили бы определению социальной идентичности. Этот пока еще не завершившийся процесс религиозно-культурного синтеза ставит перед исследователем несколько специфических проблем, самая актуальная из которых связана, пожалуй, с тем, что среди самих асатруа не сложилось единого мнения о четких границах их сообщества или культуры, которую они стремятся создать. Многие даже утверждают, что такого явления, как «культура Асатру» не существует вовсе, но при этом с готовностью описывают некоторые отчетливые культурные признаки, по которым определяют себя и других как северных язычников[31].

По большому счету, рост и развитие северно-языческой культуры (или культур, если принять во внимание различия между деноминациями, зачастую весьма существенные) невозможно исследовать в отрыве от изучения господствующей культурной парадигмы, из которой вышло большинство современных северных язычников, — иными словами, религиозной культуры, преобладавшей в Северной Америке в XX веке. Как уже было сказано, современное американское Асатру — это религия новообращенных; и подавляющее большинство этих новообращенных — выходцы из протестантских слоев рабочего и среднего классов[32]. Данное обстоятельство чрезвычайно важно для понимания тех ожиданий, которые большинство северных язычников возлагают на свою религиозную культуру и определяющую ее ритуальную практику.

Эту особенность северно-языческой культуры затрагивает антрополог Сабина Мальокко в своей работе «Культура ведовства», посвященной положению дел в современном неоязычестве. Рассматриваемая проблема вышла на свет в интервью со жрицей Лорел Ольсон, стоявшей у истоков реконструкции северно-языческих оракульных и религиозно-магических практик в США. Пересказывая свою беседу с миссис Ольсон, доктор Мальокко сообщает:

Она полагает, что северное язычество привлекает [своих последователей] опорой на текстовую основу, состоящую из скандинавских и исландских саг и Эдд. Наличие текстовой основы ассоциируется с библейским буквализмом, хорошо знакомым им по религии своего детства. Кроме того, она отмечает чересчур формальный и сдержанный характер многих северно-языческих ритуалов, объясняя его характерным для северных язычников дискомфортом в ситуациях, связанных с возможной потерей контроля и с необходимостью выражения эмоций[33].

Вероятно, именно этот фактор сыграл определяющую роль в развитии данной религиозной культуры и ожиданий ее последователей, как о том свидетельствует углубляющийся раскол между ортодоксальным большинством, принимающим исключительный авторитет текстовой основы, и меньшинством, которое требует признать за мистическим гнозисом моральное превосходство над письменными источниками или, по крайней мере, равную с ними ценность. Следует отметить, что письменные материалы, которые составляют корпус северно-языческих «источников», исходно не предназначались для использования в религиозных целях. Например, «Младшая Эдда», один из основных «источников», была написана политиком и государственным деятелем Снорри Стурлусоном в XIII веке (через два столетия после обращения Исландии в христианство) как руководство для начинающих скальдов.

Следует добавить, что повышенное внимание к текстам свойственно всем реконструкторским языческим религиям, хотя ни в одной из них «источники» не занимают настолько важного места, как в Северной традиции[34]. Так, Дрю Кэмпбелл в своем описании эллинизма — религии, основанной на реконструкции древнегреческого политеизма, — отмечает:

Что касается источников, то мы придаем научному подходу и интеллектуальной честности очень большое значение. Реконструкторы всех направлений подчеркивают, что различные источники информации необходимо тщательно отличать друг от друга. В частности, мы весьма критично относимся к тем, кто пытается выдавать личный гнозис за исторические факты или делают недоказуемые заявления с претензией на историчность[35].

Изучать северно-языческую культуру без учета вышеописанного формирующего фактора почти невозможно. Северные язычники, как и последователи многих фундаменталистских христианских сект, в большинстве своем твердо убеждены, что их верования не укладываются в рамки господствующих культурных норм. Вне сомнения, многих северных язычников со свойственным им стремлением к самодостаточности (которое находит отражение в популярном этическом кодексе северного язычества, известном под названием «Девять благородных добродетелей»[36]) это вполне устраивает, но все же подобная установка свидетельствует о некотором чувстве отчужденности. Дэн О’Халлоран, глава ультраортодоксальной теодической группы «Норманни Теод»[37], замечает по этому поводу:

К нынешнему, 2007 году прошло уже более тысячи лет (если не целых два тысячелетия) с тех пор, как мы лишились своих культурных и религиозных ценностей, а мир склонился под игом иудео-христианской парадигмы. Эта парадигма подавляла нашу веру, противоречила нашему религиозному мировоззрению и старалась примитивизировать, уничтожить или обречь на забвение все то, из чего слагались более древние религиозные системы. Понять и, тем более, представить себе, каким видели мир наши предки, чрезвычайно трудно, и основная тому причина — влияние иудео-христианского (построманского) мировоззрения, пронизавшего собою все наши представления о времени, добре и зле, морали, бытии, достоинстве личности и даже о загробной жизни[38].

Это чувство отчужденности от господствующей культурной парадигмы побуждает северных язычников почти всех деноминаций страстно мечтать о развитии не только северной религии как таковой, но и устойчивой, целостной, мощной и, самое главное, гомогенной традиции, которая могла бы продолжиться и в последующих поколениях. Большинство последователей северного язычества характеризуют свою деятельность как активное построение общины, культуры и традиции. Консенсуса в вопросе о культурных признаках этой традиции не существует, но само наличие таковых считается исключительно важным. Кроме того, налицо убежденность в том, что эту нарождающуюся традицию необходимо защищать как от посторонних, так и от тех членов сообщества, которые могут придерживаться альтернативных воззрений:

В культурах коренных народов свободный доступ к Таинствам для чужаков обычно закрыт. Нам следует брать пример с американских индейцев и прочих групп, утверждая то, что я называю «священной скрытностью» в отношении Сакрального. То, что открыто для всех, ни у кого не вызывает уважения[39].

Как писал Бурдьё, язык традиции «умалчивает обо всем, о чем не нужно говорить»[40], и, не в последнюю очередь, о самой этой традиции. И пока северно-языческие сообщества бряцают оружием в борьбе за контроль над тем, в каком направлении должна развиваться их традиция, она уже благополучно развивается сама по себе.

Далее, одна из причин, по которой американские северные язычники приходят в эту религию, заключается во влечении или симпатии не только к скандинавским богам, но и к тому, что Стивен Макналлен, один из отцов-основателей почвеннического Асатру, описывает как «героизм и силу северных мужей, какими те изображаются в популярной литературе»[41]. Этот романтизированный идеал культуры и образа жизни викингов во многом предопределил далеко не идеальную, по признанию самого Маналлена, динамику коммуникации и кооперации в рамках северно-языческого сообщества. По этому поводу Макналлен отмечает:

Всецело сосредоточившись на опыте скандинавов, мы совершили ошибку <…> вместо того, чтобы ориентироваться исключительно на скандинавов, следовало бы взять за образец германские племена <…> в этих племенах точнее соблюдался баланс между потребностями индивида и группы и поддерживалась более глубокая связь с родом и почвой[42].

Несмотря на то, что за последние шесть лет интерес к германским племенам возрос, в магистральном течении Асатру по-прежнему господствует скандинавская культурная модель. Между тем немаловажно, что в эпоху викингов, которой так стараются подражать многие американские группы северных язычников, исконная североевропейская религия уже переживала стадию упадка.

2005—2006 годы во многом предопределили дальнейшее развитие северного язычества в США. Первый публичный блот с жертвоприношением животного состоялся в 1995 году. С 2004 года, когда был основан «Теод Новой Англии», такие ритуалы стали проводиться достаточно часто и обсуждаться открыто. То обстоятельство, что для проведения подобного обряда требуются особая аккуратность и бережное отношение к животному, повлекло за собой неожиданный результат: многие северные язычники стали гораздо серьезнее задумываться о предназначении таких ритуалов. Впервые за всю историю северного язычества в центре внимания оказались не столько «источники», сколько сами боги[43].

Одновременно с этими событиями проявило отчетливые признаки организации и развернуло широкую общественную деятельность шаманское сообщество Северной традиции, основанное Рейвеном Кальдерой. Несколько известных северных язычников открыто заявили о своем участии в этом движении. Кроме того, в 2005 году была опубликована первая в современном северном язычестве «книга служения»[44] — «Шепот Водана» Галины Крассковой[45]. Вскоре за этим сборником последовало «Знакомство с Северной традицией» того же автора[46]. За прошедшие с тех пор четыре года увидело свет еще множество «книг служения», написанных, по большей части, с позиций скандинавского неоязычества и шаманизма Северной традиции[47]. Группа деятелей, объединившихся под эгидой Рейвена Кальдеры, опубликовала серию книг по шаманизму Северной традиции, описывающих экспериментальные методы религиозной практики и сосредоточенных, главным образом, на йотунских божествах[48]. Кроме того, в 2006 году сформировался коллектив авторов, способствующих публикации «книг служения» (подобные книги редко вызывают интерес у крупных издателей по причине ограниченного рынка сбыта). Иными словами, мистики, шаманы и верующие Северной традиции, вовлеченные в интенсивную практику служения своим божествам, впервые заявили о себе настолько открыто, и в результате игнорировать их самих и идеологическую линию, которой они придерживаются, стало невозможно. Шаман Северной традиции Рейвен Кальдера полагает, что агрессивная позиция, которую занимает конформистское и ортодоксальное большинство северных язычников по отношению к лиминальным практикам и идеологическим «отклонениям», отчасти объясняется стремлением современных северных язычников избежать «соломенной смерти» и заслужить себе место в Вальгалле. Тем, кто недостаточно знаком со скандинавской мифологией, эта аргументация может показаться чересчур сложной, однако Кальдера убежден, что современные северные язычники в большинстве своем путают Вальгаллу с христианским раем. Согласно источникам, в Вальгаллу допускались только воины, погибшие в бою; но поскольку современное общество предлагает не так уж много возможностей для подобной смерти в массовых масштабах, современные асатруа подменяют реальную битву агрессивными выступлениями в защиту «источников» и своей развивающейся ортодоксии, подсознательно надеясь, что участие в этой символической войне зачтется им после смерти и поможет получить почетное место в Вальгалле[49].

Повышенное внимание к ортодоксии (в ущерб ортопраксии) вкупе с потребностью публичной демонстрации воинской доблести привели к тому, что в рядах северных язычников возобладали агрессивные, негостеприимные, а иногда и открыто враждебные способы коммуникации. Этот социальный феномен обсуждают Льюис Стид и Девин Жилетт в статье «Пентаграмма и молот», которую северные язычники в целом признают одной из ключевых работ по идеологии своего движения:

Асатруа склонны выражаться чрезвычайно прямолинейно, используя в своей речи декларативные заявления, категоричные оценки и, зачастую, чрезмерно упрощенные суждения. Общая модель коммуникации сводится к изложению собственной позиции в ожидании, что оппонент изложит в ответ свою, в зависимости от которой последует либо согласие, либо возражение и спор. Стремление к консенсусу или компромиссу наблюдается редко. В подобных словесных поединках отражается характерная для данной религии в целом сосредоточенность на конфликте. Признанию ничьей (то есть договору о несогласии) в случае столкновения двух сильных, но не согласующихся друг с другом позиций обычно отдается предпочтение перед компромиссом. Предполагается, что каждый собеседник должен стараться «спасти лицо», продемонстрировав не только обоснованность своих убеждений, но и достаточно твердую им приверженность. Беседы обычно протекают в быстром темпе и, зачастую, на повышенных эмоциональных тонах. Любые конфликты и проявления гнева, возникающие в ходе дискуссии, обычно сбрасываются со счетов как неизбежно сопутствующие процессу и быстро забываются; но если этого все же не происходит, может возникнуть длительная скрытая вражда[50].

Стид и Жилетт обоснованно связывают этот стиль коммуникации с реификацией прошлого, столь характерной не только для Асатру, но и для всех современных реконструкторских религий[51]. Подобно древним грекам эпохи Гомера, современные приверженцы северной религии определяют свою «индивидуальность, свою социальную идентичность посредством обмена, в частности полемического»[52]. Не исключено, что враждебное отношение к практикам служения божествам и прочим лиминальным способам выражения религиозности может проистекать из ошибочного отождествления восприимчивости, необходимой для подобных практик, со слабостью, женоподобностью или подчиненным положением. Многие публичные высказывания, направленные против шаманизма Северной традиции, одержимости божествами и экстатических религиозных практик, сводятся к осуждению отказа от личной воли, якобы сопряженного с подобными методами[53].

Согласно Пьеру Бурдьё,

…детерминации, связанные с особым классом условий существования, производят габитусы — системы устойчивых и переносимых диспозиций, структурированные структуры, предрасположенные функционировать как структурирующие структуры[54]…

Габитусом Бурдьё называет систему по большей части бессознательных структур, которая предопределяет развитие установок, представлений и способов существования в мире. Габитус — это фильтр, через который человек воспринимает и транслирует свой мир. Габитус, преобладающий в северном язычестве, сложился под воздействием различных, но взаимосвязанных факторов, к которым можно отнести влияние протестантизма, активную реификацию «источников», враждебность по отношению к более эмоциональным формам духовного самовыражения и романтизацию культуры поздней эпохи викингов. Все перечисленные факторы предопределяют способ взаимодействия с сакральным и ожидания, возлагаемые на это взаимодействие. И наиболее очевидным образом это проявляется в процессе ритуала.

В сообществе северных язычников очень мало внимания уделяется организованной подготовке к ритуальной практике (и это относится не только к рядовым членам общины, но и к тем, кто желает стать жрецами). Одна общенациональная организация, «Трот», попыталась создать программу подготовки жречества, однако эта программа, как и другие ей подобные, почти полностью сосредоточена на теоретическом изучении источников. Религиозные ритуалы рассматриваются, главным образом, как средство формирования общины. Большинство северных язычников не понимают и не желают проводить ритуалы, создающие ощутимое чувство сакрального, выходящего за рамки общинных уз[55]. Судя по всему, даже реконструированные ритуалы блота и симбела поначалу рассматривались лишь как практические приложения к «источникам», способствующие формированию общинной Weltanschauung[56]. Отношение к богам в северном язычестве весьма неоднозначно. Джеймс Коултер в своем «Германском язычестве» — единственной на настоящий день книге по современной реконструкции саксонского язычества, — пишет по поводу блота (bluostar на древневерхненемецком — литургическом языке саксонского реконструкторского язычества):

…важно отдавать себе отчет, что «хорошенького — понемножку», — иными словами, что не жертвы не должны быть чересчур обильными или слишком частыми <…> Слишком частые жертвоприношения начинают, скорее, раздражать <…> и уже не воспринимаются как желанный дар <…> Каждый дар, врученный кому бы то ни было, человеку или божеству, требует <…> ответного дара[57].

Далее Коултер заявляет, что боги могут оскорбиться, если приносить им жертвы слишком часто (то есть, чаще раза или двух в год). По-видимому, ему не приходит в голову, что дары можно приносить и от чистого сердца, не ожидая ничего взамен. Англосаксонский язычник Свейн Воденинг описывает блот как

…единение со своими языческими друзьями и родичами, со своими предками и богами. Блот — это не столько подношения богам, сколько способ разделить со всеми участниками пищу и питье, укрепляя узы единой, большой и счастливой общины, включающей в себя и живых, и мертвых. Согласно «Речам Высокого», «на дар ждут ответа», и в ответ на пищу и питье, которые мы с ними разделяем, предки и боги даруют нам здоровье и процветание[58].

Последовательность, в которой Воденинг перечисляет участников блота (на первом месте — община, затем — предки, а затем уж и боги) не случайна. Грег Шелтер в популярной книге «Живое Асатру» определяет церемонии попросту как «общественные мероприятия»[59]. Вновь цитируя строчку «на дар ждут ответа», он утверждает, что лучше и безопаснее «выбрать жертвенный дар заранее и преподнести его в обмен на необходимую помощь», нежели рисковать тем, что боги потребуют за свою помощь что-нибудь по собственному выбору[60]. Таким образом, подавляющее большинство современных северных язычников предпочитают не рассматривать сакральный мир богов и духов как «ось, вокруг которой вращается человеческий мир»[61], а, скорее, наоборот: человеческий мир служит им осью, вокруг которой вращаются миры богов, а тщательно структурированные общественные ритуалы помогают исключить вторжение сакрального в сферу мирского. (Исключение составляет сообщество шаманов Северной традиции, сосредоточенное по большей части на работе с божествами.)

Кроме того, преобладающий в северно-языческом сообществе телесный экзис, или «схема поз, которые являются одновременно своеобычными и систематическими»[62] (иными словами, непосредственное телесное выражение культурных установок), определяется, главным образом, неприязнью к эмоциональным проявлениям религиозности. В сущности, одно из основных возражений против шаманов и мистиков Северной традиции, равно как и всех тех, кто стремится сформировать целостное «религиозное сознание», сводится к тому, что связанные с этим практики чересчур телесно-ориентированы, экспрессивны и «неаккуратны»[63]. Особенно ярко эти признаки выражены в шаманизме Северной традиции, принимающем за норму модификации тела, телесно-ориентированные ритуалы, сопряженные с определенными болевыми ощущениями, и страстные выражения религиозного чувства, как в устной, так и в печатной форме[64]. Возражения против подобных практик отчасти связаны с тем, что используемые в этой традиции ритуальные испытания, сопряженные с болью, нередко заимствуются с определенными изменениями из культуры БДСМ и сообществ любителей модификации тела, а эта культура, в свою очередь, может восприниматься как часть «примитивистского» движения, неправомерно адаптирующего древние практики к современным условиям[65]. Кроме того, отношение к телу, сексуальности и телесным проявлениям во многом определяется тем фактом, что современная этика северного язычества сформировалась под мощным влиянием протестантизма (тем более что в США, как уже отмечалось выше, даже светский характер общества по умолчанию воспринимается как специфически протестантский).

Обсуждая неизбежные точки напряженности, возникающие в ходе создания новой традиции, Саба Махмуд отмечает, что актуальные религиозные и интерпретационные практики верующих могут существенно расходиться с моделями, заданными «официальными» интерпретаторами сакральных текстов. Она указывает, что традиция может «постоянно проживаться, перерабатываться и преображаться в контексте повседневных взаимодействий»[66]. Северное язычество тоже на свой лад начинает «определяться перформативностью»[67], хотя формы, которые оно при этом принимает, нередко вступают в непримиримый и ожесточенный конфликт с доминирующими в сообществе ортодоксальными установками. Относительно расхождений между традицией и активной ритуальной практикой Махмуд добавляет:

Традиция <…> — это не система символов и идиом, предназначенная для оправдания наличествующих практик, и не устойчивая, неизменная система культурных предписаний, противопоставляемая всему переменчивому и современному. Это и не постоянная социальная структура, закрепленная исторически. Прошлое, скорее, служит материалом, на основе которого формируются самовосприятие и самопонимание последователей традиции[68].

Некоторые современные северные язычники уже начинают использовать ритуал для закрепления определенных ортодоксальных установок. Луизианская северная язычница Уитни Браггисага, состоящая в северно-языческом сообществе с 1982 года, пишет о ритуале как средстве защиты общины от посторонних влияний:

Итак, мы должны внимательно следить за тем, с кем именно мы разделяем ритуальный рог, — причем всякий раз, а не только в той или иной группе. Все мы знаем, как важно тщательно следить за тем, какие клятвы мы приносим, — и так же осторожно надо относиться и к тому, в какой компании мы справляем блот[69].

Такая позиция объясняется не только межденоминационными разногласиями по тем или иным частным идеологическим вопросам, но и, как указывает далее Браггисага, теологическими представлениями, основанными на личной практике:

Я принесла клятвы Фригг. Я служу ей как ее помощница, ее служанка, ее жрица. Я вместе с ней оплакиваю гибель ее сына и разделяю с ней решимость справедливо покарать виновников этой гибели — любой ценой. Ее забота о поддержании дома и семьи — тоже моя забота[70].

Еще лет десять назад подобное заявление, основанное на личном гнозисе (на представлениях о том, что божеству можно принести клятвы, и о том, что силу божества можно призвать в мир посредством поклонения[71]), было бы немыслимо. Таким образом, отношение к личному гнозису хоть и медленно, но меняется; личный религиозный опыт постепенно начинает восприниматься как допустимый, хотя и в ограниченных пределах. Кроме того, за последние пять лет концепция «личного гнозиса, подкрепленного свидетельствами» (ЛГПС), введенная группой шаманов Северной традиции и служащая для оценки валидности личного опыта, постепенно начала завоевывать себе место в более широких слоях северно-языческого сообщества[72].

В итоге, мы вправе утверждать, что система религий, составляющих современную Северную традицию, эволюционирует благодаря развитию ритуальной практики, которая, в свою очередь, начала развиваться благодаря живому религиозному опыту членов северно-языческого сообщества. Опыт соприкосновения с сакральным и опыт коллективного участия в сакральном действе положили начало мощной глубинной тенденции, которая находит выражение в текущем конфликте между «источниками» и НЛГ, — то есть, по существу, между текстом и личной практикой. Таким образом, современный культуростроительный процесс в сообществе Северной традиции во многом определяется негласной и, зачастую, непризнанной перформативностью; и не исключено, что именно фактор перформативности в конечном счете преобразит и габитус этого сообщества и, как следствие, характер сообщества в целом.

Источники

Источники:

Beidelman, T.O., “Agonistic Exchange: Homeric Reciprocity and the Heritage of Simmel and Mauss”. // Cultural Anthropology, Vol. 4, No. 3 (August 1989), pp. 227—259.
Bourdieu, Pierre. Outline of a Theory of Practice. UK: Cambridge University Press, 2007.
Buckley, Joshua. Tyr: Myth, Culture, Tradition, vol. 1—2. Atlanta: Ultra Press, 2004.
Campbell, Drew, "About Hellenismos", 2005. // www.ecauldron.net/dc-faq.php.
Coulter, James. Germanic Heathenry. TX: First Books Library, 2003.
Dubois, Thomas. Nordic Religions in the Viking Age. Pennsylvania: University of Pennsylvania Press, 1999.
Durkheim, Emile. The Elementary Forms of Religious Life. Oxford: Oxford University Press, 2001.
Gardell, Mattias. Gods of the Blood. PA: University of Pennsylvania Press, 2003.
Jakobson, Janet and Pellegrini, Ann. Love the Sin. Boston: Beacon Press, 2004.
King, Richard. Orientalism and Religion. London: Routledge, 2005.
Krasskova, Galina. Exploring the Northern Tradition. New Jersey: New Page Books, 2005.
Krasskova, Galina. Whisperings of Woden: Nine Nights of Devotional Practice. New York: BookSurge Publishing, 2004.
Livingston, James. Anatomy of the Sacred. NJ: Pearson Prentice Hall, 2005.
McNallen, Stephen. “Three Decades of Asatru Revival in America”. // Tyr: Myth, Culture, Tradition, vol. 1 and 2, ed. Joshua Buckley. Atlanta: UltraPress, 2004, pp. 203-220.
Magliocco, Sabina. Witching Culture. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2004.
Mahmood, Saba. Politics of Piety. New Jersey: Princeton University Press, 2005.
Puryear, Mark. The Nature of Asatru. Nebraska: iUniverse, Inc, 2006.
Shetler, Greg. Living Asatru. Biloxi, Mississippi: Imprint Books, 2005.
Strmiska, Michael. “Ásatrú in Iceland: The Rebirth of Nordic Paganism?” // Nova Religio, 4, no. 1 (2000), pp. 106—132.
Strmiska, Michael and Sigurvinsson, Baldur A. “Asatru: Nordic Paganism in Iceland and America”. // Modern Paganism in World Cultures: Comparative Perspectives”. Ed. M. Strmiska. NewYork: ABC—CLIO, 2005.
Wodening, Swain. Hammer of the Gods. Texas: Booksurge Press, 2003.

Примечания

[1] В 2006 году был проведен блот (обряд жертвоприношения), в ходе которого богине Ангрбоде принесли в жертву овцу. Ангрбода — богиня из племени йотунов, обычно ассоциирующихся с первозданными силами, хаосом и разрушением. Вопрос о том, следует ли поклоняться этим божествам в наши дни, вызывает серьезные разногласия и ожесточенные споры. После упомянутого блота и открытого обсуждения связанных с ним впечатлений эти идеологические разногласия обострились и вызвали раскол в сообществе. Вдобавок, в том же 2006 году в издательстве «Асфодель-пресс» (Массачусетс, США) увидела свет книга, пропагандирующая поклонение йотунам и во многом основанная на личном гнозисе, — «Книга йотунов» Рейвена Кальдеры с подзаголовком «Работа с великанами Северной традиции». — Здесь и далее примечания автора, если не указано иное.

[2] К числу «источников» (lore) северные язычники относят Старшую Эдду, Младшую Эдду, исландские саги и все скандинавские, английские и германские тексты исторического, юридического, медицинского и магического характера, относящиеся к периоду до окончательного утверждения христианства на этих территориях, а также современные академические исследования в самых разных областях, от лингвистики до археологии и от истории до фольклористики. Древние «источники» в большинстве своем были записаны не ранее чем через двести лет после обращения Исландии в христианство, и ни один из них исходно не предназначался для использования в религиозных целях. См. также: Galina Krasskova. NorthernTraditionfortheSolitaryPractitioner. NewJersey: NewPageBooks, 2009, ch. 9.

[3] Фуэнсанта Пласа, из личной переписки с автором, 10 апреля 2008 года.

[4] Mattias Gardell, Gods of Blood. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2003.

[5] Michael Strmiska, “Ásatrú in Iceland: The Rebirth of Nordic Paganism?” // Nova Religio, 4, no. 1 (2000), pp. 106—132.

[6] Michael Strmiska and Baldur A. Sigurvinsson, “Asatru: Nordic Paganism in Iceland and America”. // Modern Paganism in World Cultures: Comparative Perspectives”. Ed. M. Strmiska. NewYork: ABC—CLIO, 2005.

[7] Все упоминания о северном язычестве, Асатру и Северной традиции в этой статье относятся исключительно к американским сообществам. В европейских и исландских сообществах зачастую наблюдаются проблемы и противоречия совершенно иного рода.

[8] Пьер Бурдьё, Практический смысл. Пер. с фр. А.Т. Бикбова, К.Д. Вознесенской, С.Н. Зенкина, Н.А. Шматко. СПб, «Алетейя», 2001, с. 84. — Примеч. перев.

[9] Там же. — Примеч. перев.

[10] Кубок, над которым приносились обеты и священные клятвы. Этот обычай сохранился в современной северно-языческой практике симбела, или самбела, в ходе которой трижды передают по кругу рог, наполненный спиртным напитком: на первом круге чествуют богов, на втором — предков, а на третьем произносят священные клятвы или похваляются своими деяниями. Клятва, принесенная над рогом, считается в северно-языческой традиции особо священной.

[11] «Сага о Хаконе Добром», XIV, пер. М.И. Стеблина-Каменского. — Примеч. перев.

[12] Sabina Magliocco, Witching Culture. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2004.

[13] SabaMahmood, Politics of Piety. Princeton, NJ: Princeton University Press, 2005, p. 96.

[14] Рейвен Кальдера, личная переписка с автором, 31 марта 2008 года.

[15] Фуэнсанта Пласа, личная переписка с автором, 20 апреля 2008 года.

[16] Фуэнсанта Пласа, личная переписка с автором, 20 апреля 2008 года.

[17] Элизабет Вонгвизит, личная беседа с автором, 3 марта 2008 года.

[18] Термин«НЛГ» [англ. UPG, Unverified Personal Gnosis] впервые употребила в печати Катрин Макморган в2003 году(Kaatryn MacMorgan, Wicca 333: Advanced Topics in Wiccan Belief. Bloomington, IN: iUniverse). С тех пор этим термином стали широко пользоваться люди, стремящиеся к более глубоким и менее формальным отношениям с божественным. Представления, связанные с понятием НЛГ, уже прочно вошли в обиход у многих современных политеистов.

[19] Galina Krasskova. Exploring the Northern Tradition. New Jersey: New Page Books, 2005, pp. 12—14.

[20] Несмотря на отсутствие официальной статистики, общепризнан факт, что среди членов северно-языческого сообщества большинство составляют бывшие последователи различных протестантских деноминаций, зачастую фундаменталистского толка. Группы более либеральной направленности время от времени выносят на обсуждение вопрос о влиянии этого факта на структуру ритуала и предъявляемые к нему ожидания, однако о повсеместном осознании данной проблемы пока говорить не приходится.

[21] Thomas Dubois, Nordic Religions in the Viking Age. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1999, pp. 12—28.

[22] Krasskova, Exploring the Northern Tradition, p. 18.

[23] Janet Jakobson and Ann Pellegrini, Love the Sin. Boston: BeaconPress, 2004, p. 22.

[24] Рейвен Кальдера, личная беседа с автором, 15 апреля 2008 года.

[25] Richard King, Orientalism and Religion. London: Routledge, 2005, p. 35.

[26] Ibid., p. 37.

[27] Асатру — самая крупная из северно-языческих деноминаций в США.

[28] Термином «исконный путь» (folkway) в сообществе северных язычников обозначается органический сплав культурных норм, общественных обычаев и религиозных ценностей. На форумах нередко можно встретить заявления о том, что северное язычество — «это больше, чем просто религия: это исконный путь». Происхождение этого термина неизвестно.

[29] Термином «тью» (thew) в американском северном язычестве и, особенно, в ортодоксальном теодизме (наиболее иерархичной и социально ригидной деноминации) обозначаются племенные или общинные законы и/или обычаи. Эти законы нигде не записаны и усваиваются лишь в ходе интеграции в общину.

[30] Эмиль Дюркгейм, «Элементарные формы религиозной жизни». // Мистика. Религия. Наука. Классики мирового религиоведения. Антология. Пер. с англ., нем., фр. Сост. и общ. ред. А.Н. Красникова. М.: Канон+, 1998, с. 185. — Примеч. перев.

[31] Брайан Смит, личная беседа с автором, 9 сентября 2007 года.

[32] Рейвен Кальдера, личная беседа с автором, 5 апреля 2008 года.

[33] SabinaMagliocco, WitchingCulture. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2004, p. 77.

[34] Реконструкторские языческие религии, такие как северное язычество, ромува (балтийское язычество), эллинизм (греческое язычество) и т.д., называют себя реконструкторскими постольку, поскольку ставят своей главной целью воссоздание дохристианских верований. Однако, по мнению автора настоящей статьи, этот термин используется также для отграничения данной группы религий от других форм неоязычества, более эклектичных и в меньшей степени сосредоточенных на исторической и текстовой основе.

[35]Drew Campbell, «About Hellenismos» (www.ecauldron.net/dc-faq.php).

[36] «Девять благородных добродетелей» — морально-этический кодекс, принятый в большинстве деноминаций северного язычества. К числу этих добродетелей относятся храбрость, честь, гостеприимство, дисциплина, трудолюбие, самодостаточность, честность, стойкость и верность.

[37] Северные язычники-теодисты нередко определяют себя как ортодоксов. Для этой деноминации северного язычества характерны жесткое разделение ролей по гендерному признаку и иерархическая социальная структура, а также максимально буквальная интерпретация «источников». Кроме того, теодистов отличает крайне поляризованная точка зрения на богов: асы и ваны, согласно их картине мира, почти во всех случаях без исключения олицетворяют «благие силы», а йотуны — «силы зла».

[38] Дэн О’Халлоран, из обсуждения в рассылке [email protected], 6 октября 2007 года.

[39] Joshua Buckley, Tyr: Myth, Culture, Tradition, vol. 1 and 2. Atlanta: Ultra Press, 2004, p. 216.

[40] Бурдьё, Практический смысл, стр. 78. — Примеч. перев.

[41] Stephen McNallen, “Three Decades of Asatru Revival in America”. // Tyr: Myth, Culture, Tradition, vol. 1 and 2, ed. JoshuaBuckley. Atlanta: UltraPress, 2004, p. 205.

[42] Ibid., p. 216.

[43] С. Оберландер, из личной беседы с автором, 2 апреля 2008 года.

[44] «Книга служения» (англ. devotional) — здесь: сборник текстов, сосредоточенных на поклонении тому или иному божеству или взаимосвязанной группе божеств. Может содержать молитвы, обращенные к данному божеству, посвященные ему прозаические и стихотворные произведения, ритуальные предписания и т.д. — Примеч. перев.

[45] Galina Krasskova, Whisperings of Woden: Nine Nights of Devotional Practice. New York: BookSurgePublishing, 2004.

[46] Krasskova, Exploring the Northern Tradition, op. cit.

[47] Чтобы обезопасить себя от нападок со стороны ортодоксального большинства в рамках северно-языческого сообщества, многие, хотя и не все скандинавские неоязычники и шаманы Северной традиции отказались применительно к себе от термина «северный язычник».

[48] Вторую идеологическую линию разлома в северном язычестве составляют разногласия по вопросу о том, следует ли почитать йотунов (род божеств, ассоциирующихся с первозданными силами, хаосом, разрушением и инициатическим опытом) наравне с асами (божествами порядка и справедливости) и ванами (божествами плодородия и изобилия) и заслуживают ли они поклонения вообще.

[49] Рейвен Кальдера, из личной беседы с автором, 10 ноября 2007 года.

[50] Devyn Gilette and Lewis Stead, “The Pentagram and the Hammer” (www.ravenkindred.com/wicatru.html).

[51] В настоящее время существуют эллинская (древнегреческая), кеметическая (древнеегипетская), древнеримская, балтийская, кельтская, скандинавская и шумерская реконструкторские религии, а также группа, реконструирующая древнееврейский политеизм.

[52] T.O. Beidelman, “Agonistic Exchange: Homeric Reciprocity and the Heritage of Simmel and Maus”. // Cultural Anthropology, Vol. 4, No. 3 (August 1989), p. 6.

[53] С. Оберландер, из личной беседы с автором, 20 апреля 2008 года.

[54] Бурдьё, Практический смысл, стр. 42. — Примеч. перев.

[55] Фуэнсанта Пласа, из личной переписки с автором, 25 апреля 2008 года.

[56] «Идеология; мировоззрение, картина мира» (нем.). — Примеч. перев.

[57] James Coulter, Germanic Heathenry. Texas: First Books Library, 2003, p. 154.

[58] Swain Wodening, Hammer of the Gods. Texas: BooksurgePress, 2003, p. 127.

[59] GregShelter, LivingAsatru. Biloxi, MS: Imprint Books, 2005, p. 73.

[60] Ibid., p. 62.

[61] James Livingston, Anatomy of the Sacred. New Jersey: Pearson Prentice Hall, 2005, p. 46.

[62] Бурдьё, Практический смысл, стр. 61. — Примеч. перев.

[63] С. Оберландер, из личной беседы с автором, 5 апреля 2008 года.

[64] Ibid.

[65] Рейвен Кальдера, из личной беседы с автором, 10 апреля 2008 года.

[66] SabaMahmood, Politics of Piety. Princeton, NJ: Princeton University Press, 2005, p. 98.

[67] Ibid., p. 99.

[68] Ibid., p. 115.

[69] Уитни Браггисага, из личной переписки с автором, 13 августа 2008 года.

[70] Ibid.

[71] В более раннем варианте статьи приводился другой пример из переписки с коннектикутской северной язычницей Пэтти Лафайвель от 4 апреля 2008 года: «Например, для меня дело обстоит вот как: я принесла клятвы Фрейе. Ее друзья — мои друзья; ее враги — мои враги. Поскольку Сурт убивает ее брата Фрейра и уничтожает огнем все миры, — что ж… значит, он мне не друг. И, значит, все те, кто предпочел поклоняться ему или стремится призвать его силу в Мидгард, тоже не друзья мне». — Примеч. перев.

[72] Элизабет Вонгвизит, из личной беседы с автором, 10 апреля 2008 года.

@темы: статьи, практика